در این چند ماه، با کمک دوستان تلاش های بسیاری برای تنوع بخشیدن به صداهای رسانه ای و دور کردن مهره های داخل نظام از دسترسی انحصاری آنان به رسانه های بین المللی انجام دادیم که عمدتا بیشتر در اروپا موفق های مهمی کسب کرد هرچند که در آمریکای شمالی به واسطه نفوذ برخی جریان های نزدیک به جمهوری اسلامی و البته لابی های اسرائیل، ایجاد این چند صدایی مرتب یا با مداخله افراد نزدیک به جمهوری اسلامی خفه میشد (بویژه زمانی که رسانه ای با افراد دانشگاهی در ارتباط بود) و یا با اثر گذاری جریان جنگ طلب در سمت اسرائیل ( بویژه در دعوت از شخصیت های خودی) نادیده گرفته میشد. زمینه شکل گیری گذار از جمهوری اسلامی امری ضروری بود اما فرهنگ سازی امری زمان بر، دشوار و نیازمند زمینه ای برای رشد است. نمیتوان از سیستمی که بیش از چهل سال همواره فرهنگِ برخورد با مخالفان را در ارعاب، خفقان و اعدام ایجاد کرده است و همواره آن را با حذف مخالفان، دروغ بستن به آنان، زندان و قتل های زنجیره ای تقویت کرده است، انتظار فرهنگِ اپوزیسیونی صلح محور داشت. صلح طلب بودن دستاورد فرهنگ های مطلوب است که زمینه مشارکت در آن به همگان گشوده است، نمیتوان از سیستمی که فرهنگِ حذف، کشتن، گلوله زدن و فرهنگ ساز تکصدایی است، انتظار احترام به صداهای متفاوت و پرهیز از خشونت را داشت. هدف من در اینجا اما فهم خشم در گفتمان فرهنگ است نه در مقام توجیه آن، میبایست فهم کرد که خشم و جنگ طلبیِ موجود دقیقا اندیشه ای است که نظام جمهوری اسلامی در نسل های خود به عنوان راه حل برای هرگونه تفاوتی (نه حتی مخالفت) پرورش داد و فرصت برای ورود هرگونه اندیشه دیگر را به گور برد. اینکه برخی در جمهوری اسلامی از خشونت و خشم گلایه میکنند، در این میانه با اینکه میتوان کماکان برای حفظ روحیه مردم ایران تلاش کرد اما بی انصافی است که از جامعه اهل فکر انتظار فرهنگ سازی چند هفته ای برای صلح دوستی داشت آنهم زمانی که عدالت و یا حتی هیچگونه مسئولیت پذیری ای در کار نیست. فرهنگ سازی برای صلح طلبی، تنوع صدا و معرفی اندیشه‌ها امری است که نیازمند زمان و گشودگی فرهنگی است که هر دو البته برآمده از فرهنگ آموری اند. نمیتوان از مردمانی که در امری ضد فرهنگ، انحصاری و با خفقان مستمر رشد کرده و معیارهای ضدفرهنگ بودن در سیستم مشوق پیشرفت هرچه بیشتر آنان و الگوهای آن بوده است را، در خرده مقاله یا کتابی به سرعت تغییر داد. فرهنگ سازی نیازمند فرصت، تنوع صدا، عدالت و برابر در گرفتگو و ثبات است، شرایطی که ضدفرهنگ جمهوری اسلامی از آن به دور است. در سمت فرهنگ خارجی نیز جمهوری اسلامی صرفا برپایه ضد فرهنگ شکل گرفته است. حمایت از گروه های نیابتی، جنگ جنگ تا پیروزی، کشتن یا شهید شدن یا آلوده کردن دست مردم ایران به خون در جنگ اوکراین، سوریه یا یمن مشخصا همپوشانی قابل توجهی با عناصر ضدفرهنگ داخلی نظام دارد.

بنابراین، بله این درست است که بنده صلح طلب هستم، این درست است که مخالف جنگ هستم و به عنوان یک آزادی خواه (لیبرترینیسم/libertarianism) مهم نیست که آزادی‌خواهی چپ گرا باشم یا راست‌گرا، چیزی به عنوان دولت را اساسا ناموجه میدانم، با اقدام‌های دولتی به نمایندگی از دیگران مخالف هستم، و تصور میکنم که بار اثبات بسیار سنگینی بر دوش اعمالی است که دولت ها درصدد انجام آن هستند، اما امروز که فرصتی برای رشد فرهنگ نیست، فضایی برای وارد شدن به فرهنگ سازی، معرفی صداهای متفاوت و فرهنگ آموزی نیست چراکه فرهنگ موجود، برساخت ضدفرهنگ است و از این تصور که اندیشه ای را در راست یا چپ گنجایش نیست، برآشفته میشود. متاسفانه به واسطه اینکه آزادی خواهی سیاسی، چه از چپ حضور یابد (کالین وارد، توماس پین) و چه از راست (میلتون، هیومر یا نوزویک)، ظرافتی نیست که درهژمونی ضدفرهنگ کنونی فرصت ابراز پیدا کند، قصد من اکنون، در اینجا، معرفی این مکتب سیاسی یا تغییر اندیشه مخاطب نیست بلکه ارائه شفاف موضع من است، بنده دولت را به دنبال اندیشه سیاسی خود، اساسا امری ناموجه میدانم و تصور میکنم که مداخله هرچه کمتر دولت ها مطلوب تر است، خواه دولت راست باشد یا دولت چپ. جای تعجب نیست که در این گرایش سیاسی، آزادی خواهان راست و چپ هردو جنگ را عمدتا امری ناموجه میدانند که توجیه آن نیازمند روبرو شدن با بار اثبات سنگینی است. من نیز در این دسته قرار دارم. مشارکت آزادی خواهان در تغییرات دولتی، همواره به خیانت به آنان، حذف آنان و قربانی شدن آنان ختم شده است (همراهی ناخوشایند برخی آزادی‌خواهان با انقلاب روسیه و سپس، حذف، سرکوب، قتل و ارسال آنان به اردوگاه های کار اجباری بعد از استقرار حکومت بلشویکی تنها یک مورد از آنان است و به واسطه آن میبایست ورود آزادی خواهان به اندیشه های دولت محور امروز را نیز با شکاکیتی جدی نگریست). امروز نیز تصور میکنم که اندیشه آزادی خواه به خوبی با وارد شدن به نقد اقتصاد دینی در ایران، نقد حاکمیت دینی، نفی تکصدایی سیاسی و رعایت «اصل عدم تجاوز»، از تندروی های سیاسی به دور مانده اما توانسته است کماکان در امور موجهی فعال باشد.

با توجه به آنچه بیان شد، مشخص است که با اینکه در این اندیشه در مخالفت سیاسی با تفکر دولت محور هستم، اما کماکان تصور میکنم که می بایست در سطوح دیگرِ این اندیشه و در مواردی، با مخالفان دولت محور همراهی کرد و در عمل، به نقد جمهوری اسلامی، انجام فعالیت های مختلف اجتماعی و فرهنگ ساز برآمد، حتی پس از سقوط نظام. علاوه بر این، میبایست در صدد نفی و حتی حرکت در نقد تکصدایی برآمد که بر فرهنگ مخالفت سایه انداخته است. تلاش من نیز همواره این بوده است که حتی با وجود مخالفت های سیاسی و دینی جدی، با برخی دوستان و همفکران، با همدلیِ فکری و اخلاقی در کنار یکدیگر، به حمایت، و البته از سر احترام، به نقد اندیشه آنان پرداخته و در حد امکان،با فعالیت در مواردِ موجه در کنار آنان، اقدام کنم. امید اینکه هم فکران سیاسی بنده و دوستان بتوانند با رعایت احتیاط وارد بازی تفکرات دولت محور شوند و کماکان ایفای نقش کنند. هیچ دولتی در میان انواع دولت خطرناک تر و ناموجه تر از دولت دینی نیست اما میبایست به خاطر داشت که تفکرات دولت محور همواره از مشارکت کنندگان آزادی‌خواه، بهره برداری فرصت طلبانه داشته اند و بنابراین مجددا به این سخن اشاره میکنم که میبایست در همراهی با جریان های دولت محور بسیار محتاط بود. تلاش میکنم در روز های آتی به شکل جدی تری در مکتوبات خود ارائه اندیشه کنم.

فرمت نوشته ممکن است به واسطه فارسی نویسی دچار مشکل شود. به این واسطه میتوان در کانال آیونیا به فایل این متن رجوع کرد.

مقدمه: زمان و مکانِ ارزش

دستان ِ یاری بخش مقدس تر از لبان دعاگویند - رابرت اینگرسول

تصور کنید برای رخداد یک ارزش و رخداد رنجی در زندگی با آن روبرو می‌شوید، در زندگی خود ترجیحاتی داشته باشید به این معنا که مکانی این ارزش ها در مقایسه با رنج ها محقق شوند در کجای زمان قرار بگیرند.چنانچه شخصی ترجیح دهد که مکان ارزش ها در زمان بسیار نزدیک به وی بوده اما رنج ها از وی دور باشد، این شخص دچار سوگیری نزدیک است. تصور کنید که پیشنهاد خاصی به یکی از بچه های خود می دهید. برای مثال، تصور بکنید لادن پنج ساله می تواند بین دو گزینه انتخاب داشته باشد. اینکه امروز دو خوراکی مورد علاقه خود را داشته باشد و یا اینکه ده روز بعد، پنج خوراکی مورد علاقه خود را داشته باشند. یافته ها نشان دهنده این است که کودکان به طور خاص در مقایسه با آینده تحقق ترجیحات خود در آینده بسیار نزدیک را مهمتر از آینده میدانند. البته که این نکته صرفا متوجه کودکان نیست بلکه به طور خاص در تصمیم های اقتصادی و غیر اقتصادی نیز بروز می کند. در اینجا البته تمرکز ما بروی تصمیم گیری های اقتصادی نیست هرچند که می توان این دسته از تصمیم گیری ها را نیز به واسطه تئوری تصمیم گیری در مسائل اقتصادی وارد ملاحظات کرد. کودکان تنها عاملانی نیستند که سوگیری نزدیک دارند. در مثال دیگری تصور کنید در رستورانی، در حال بررسی منوی غذا هستید و تصمیم شما برای مدتی بر این بوده که با کاهش وزن سلامتی خود را بهبود دهید. با دیدن منوی غذا اما وسوسه می شوید که غذای لذیذتر و البته ناسالم تری را اکنون انتخاب کرده و زودتر به لذت غذای مورد علاقه خود دست پیدا کنید. به جای اینکه اکنون خود را از داشتن غذای مورد نظر محروم کرده تا کاهش وزن مطلوب صبر کنید و سپس در آینده به این رستوران بازگردید، اکنون ترجیح شما بر غذای ناسالم و لذیذ است. نکته این است که لذت خوردن غذای مورد نظر همواره یکی است، حال چه در لحظه نزدیک به شما باشد یا دورتر. بنابراین نکته این است که در سوگیری زمانی تحقق یکی از این لذتها را بر دیگری ترجیح می دهیم. به طوری که ترجیح یکی بر دیگری انحصاری خواهد بود. به این‌ واسطه، ترجیح مورد نظر تحقق ارزش زودهنگام در مقایسه با تحقق دور دست آن است.مشخصا شرحی که از رستوران رفت، نشان دهنده سوگیری نزدیک شما خواهد بود. چنانچه کمی به سناریوهای مطرح شده فکر کنیم، متوجه می شویم که چطور ترجیحات مورد نظر ما در سوگیری نزدیک نامعقول هستند.

مختصری از سوگیری نزدیک

نمیتوان در این خلاصه بررسی ادبیات زمان و ارزش شناسی زمان را گنجانید اما به حد نیاز، به شرح دو مورد که در نقد به آن نیاز داریم، میپردازم تا بتوان به اجماع اکثر فلاسفه نسبت به عقلانی نبودن این نوع سوگیری زمانی فهم بیشتری کسب کرد. ذکر یک نکته اما پیش از ادامه لازم است. کسانی که تصور میکنند هر نوع سوگیری خاصی غیرعقلانی بوده آنان را مردود میدانند (بی طرفی زمانی²) و به واسطه نقد سوگیری های نزدیک تلاش میکنند نشان دهند که سوگیری ها به آینده نیز نامعقول است. در این مختصر، قصد من دفاع از بی طرفی زمانی و یا سوگیری به آینده نیست بلکه صرفا هدف برجسته کردن موافقت میان این موضع (سوگیری آینده و بی طرفی زمانی) مبنی بر نامعقول بودن سوگیری نزدیک است. براهین مختلفی برضد سوگیری نزدیک ارائه شده است که نشان از نامعقول بودن آن دارد. این ملاحظات یا برآمده از نیاز به برهانی برای موجه کردن سوگیری خاص نشأت گرفته و یا برآمده از ملاحظاتی ارزش شناسی در آینده هستند که نشان میدهد شخص میتواند رنج کوتاه مدت خود را با به دست آوردن ارزش های بسیاری در دور دست، جبران کرده و ارزش بیشتری را کسب کند.

براهین دسته اول در تلاش هستند نشان دهند که محل ارزش ها در زمان، ارتباطی با اهمیت آنان ندارند. این دسته از براهین به بر اصل عدم دلبخواهی تکیه دارند که حساسیت شخص به ترجیحات مختلف برپایه تفاوت های دلبخواهی را از لحاظ عقلانی موجه نمیداند. در اینجا منظور از دلبخواهی بودن غیبت دلایل و ملاحظاتی است که قادر هستند سوگیری نزدیک را عقلانی کنند. همانطور که سیجویک بیان میکند: «آینده را به طور خاص نه باید بیشتر و نه کمتر از اکنون مهم دانست... صرفِ تفاوت در پیشین یا پسین بودن زمان ]برای یک ارزش[، بنیادی معقول برای داشتن اهمیت بیشتر برای آگاهی در یک لحظه نسبت به لحظه دیگری نیست». سالیوان در مثالی تلاش میکند نامعقول بودن چنین نگرشی را نشان دهد. شخصی که برای خرید شوینده وارد فروشگاهی شده اما به واسطه مکان قرار گیری شوینده ای که مارک آن شناخته شده است (تاید)، صرفا آن شوینده را بردیگر شوینده ها در طبقات دیگری فروشگاه در همان زمان ترجیح میدهد. «فروشگاه محلی من سه نوع شوینده به فروش گذاشته: دو داروگر، تاژ و تاید. همه آنها محتوایی یکسان داشته و من نیز به این مورد آگاهی دارم. دو شوینده دیگر کمی پایین تر از کمر در یک طبقه قرار دارند. تاید در طبقه ای بالاتر از دیگران در دامنه دید شخص است. تاید از داروگر و تاژ گران تر است. من همچنین نسبت به انتخاب میان داروگر و تاژ ترجیحی ندارم و بی تفاوت هستم اما تاید را بر هردو ترجیح میدهم. درواقع، حاضرم تفاوت بهای تاید را پرداخت کنم و معمولا این محصول را انتخاب کنم»(Sullivan 2018:38) . چنانچه روزی مسئولیت خرید را به دوست خود واگذار کرده و با دیدن تاید از او دلیل خرید این محصول را به جای دیگر محصولات بپرسید، مشخصا پاسخ وی مبنی بر این که «تاید صرفا در سطح دید من بود و برای همین انتخاب خوبی است»، دلیل خوبی نخواهد بود و هیچ بنیادی بر معقولیتِ خود ندارد³.

دسته دوم از این نوع براهین به دنبال این هستن که نشان دهند بر خلاف سوگیری نزدیک، انتظار بیشتر برای دریافت ارزشِ دور دوست نه تنها دارای ارزش بیشتری است بلکه میتواند رنج تجربه شده در مدت انتظار را تبدیل به دستاورد بزرگتری کرده و آن را جبران کند. روایتی فرضی را در نظر بگیرید که در آن می دانید حقوقی که دریافت می کنید در همان روز توانایی خرید ماشین خوردعلاقه خود را به شما میدهد اما از جهتی می دانید که سرمایه گذاری کردن مبلغی که برای خرید ماشین در دست دارید، می تواند پس از مدتی به سودهی برسد. سودهی مورد نظر نه تنها توانایی جبران سرمایه از دست رفته شما برای خرید ماشین را دارد بلکه سود به دست آمده از آن میز می تواند سودمندی بیشتری در مقایسه با انتخاب گزینه نزدیک تر داشته باشد. تصور میکنم که با توجه به روایتی که درباره آن صحبت کردیم، واضح باشد که صبر کردن سودمندی بیشتری به جای سوگیری نزدیک داشته باشد. به عبارتی، عامل معقول ترجیح می دهد زندگی وی تماماً مطلوب باشد. چنانچه سوگیری نزدیک داشته باشید اما در حال انتخاب کردن ارزشی کم تر در مقایسه با ارزشی بیشتر هستید- صرفاً به واسطه نزدیکی ارزش ها. زندگی شما اما بسیار مطلوب تر خواهد بود چنانچه ارزش دیگر را انتخاب کنید چرا که ارزش دورتر ارزش بیشتری نسبت ارزش نزدیک تر به شما دارد. بنابراین، چنانچه سوگیری نزدیک داشته باشید به طور کلی زندگی مطلوبی نخواهید داشد. بنابراین عامل معقول نباید سوگیری نزدیک داشته باشد (Sullivan 2018:22–28).

شایان توجه است که صرف اینکه اشاره به سودمندی/لذت و درد/رنج می کنیم به این معنی نیست که به واقعیت وجود آنها نیز تعهد داریم⁴. به عبارت دیگر، این موضع محتوای ناظر بر متافیزیک و معرفت شناسی ملاحظات اخلاقی را باز می گذارد و نسبت به آنان بی طرف است. تمرکز ما بر صرفِ معقولیت تصمیم گیری های ما با توجه به مکانی است که ازش‌ها در زمان قرار می‌گیرند. در این بخش، تلاش من این بود که با ارائه چشم اندازی بسیار کلی از ادبیات سوگیری نزدیک، نمایی از اینکه چرا اجماع فلاسفه برضد سوگیری نزدیک است را روشن کنم. هدف از این کار این است که در ادامه، به واسطه ملاحظات معرفی شده از سوگیری نزدیک، ملاحظات انتقادی خود برضد معقول بودن انواعی از دعا را طرح کنم و از این ملاحظات در برانگیختن محوریت نقد خود بهره گیرم.

عزیزِ از دست رفته: دعا و سوگیری نزدیک

در بستر عزیزی نشسته اید که در وضعیتی به شدت بحرانی است. پزشکان و مختصصان قطع امید کرده اند. دوستان آشنایان و شما طبیعتا احساس میکنید که میتوان برای شخص دعا کرد و از خدا بخواهیم به شکلی او را نجات داده و از مرگ برهاند. چنین واکنشی فعلی کاملا انسانی است؛ چنانچه در شرایطی اضطراری قرار داشته باشیم، از هر آنچه تصور کنیم میتواند به بهبود وضعیت کمک کند، واکنش نشان می‌دهیم. خواست ما این است که این شخص زنده بماند حتی اگر برای فقط چند سال دیگر باشد. اما اگر عمیق تر به این درخواست فکر کنیم، آیا ممکن است چنین دعایی مشکل ساز باشد؟ وقتی دعای شما ناشی از تعصب زمانی است، از خدا می‌خواهید که به چیزی واکنش نشان دهد لحظه حال حائز اهمیت است. چنین دعاهایی برآمده از سوگیری نزدیک هستند. به عبارتی، به نظر میرسد که در این لحظه احساس اضطراب و استیصال متیواند ما را به دعا کردن سوق دهد به همراه این انتظار که خدا میتواند از مرگ عزیزمان جلوگیری کند چرا که خدا دعا را مستجاب میکند. با دقت بیشتر اما متوجه میشویم که درخواست ما برآمده از سوگیری نزدیک است و به این واسطه ما دچار نزدیک بینی شده ایم که نتایج کوتاه مدت را برتر از نتایج ارزش در بلند مدت تصور کرده است.

باتوجه به این روایت و شرحی که پیش از این ارائه شد، ما دچار سوگیری نزدیک در دعای خود شده ایم چراکه به این فکر میکنیم که این شخص اکنون باید زنده بماند نه اینکه در بلند مدت چه اتفاقی رخ میدهد و یا اینکه ارزش ها یا نتایج بلند مدت تر دیگری وجود دارند که از این خواست نزدیک بینی مهم تر هستند. به عبارت دیگر، به نظر میرسد که با غلبه کردن ناچاری و اضراب ما به اشتباه، دچار نزدیک بینی شده ایم و به این واسطه تصور کرده ایم که چنین دعایی متیواند مستجاب شود⁵. مشکل اصلی اما اینجاست که چنانچه خدا بخواهد بر اساس چنین دعاهایی عمل کند، وی میتواند وارد عملی غیرعقلانی⁶ شود.

انتظار محوری از خدا این است که خدا اعمالی غیرعقلانی و دلبخواهی ندارد و البته اینکه وی وارد اعمال یا ریسک های ناموجهی نمیشود که غیرعقلانی هستند⁷. درواقع خدا همواره تصمیم گیری هایی دارد نتایج مطلوب عقلانی (و ارزش شناسی) به طور کلی را در نظر دارد. با توجه به اینکه این نوع سوگیری نزدیک غیرعقلانی است، آیا خدا میتواند به آن پاسخ دهد؟ پاسخ دادن به چنین دعایی ممکن است در کوتاه مدت به افزایش کیفیت ارزش شناسی شخص کمک کند و به نفع ما باشد. مثلا، علاوه بر اینکه شخص تداوم حیات یافته است، ما نیز احساس میکنیم که به خدا نزدیک تر شده و به صمیمیت بیشتری با خدا دست⁸ یافته ایم که به شکلی شخصیت و اخلاقیات ما (و یا گروهی که دعا کرده اند) را نیز بهبود میبخشد اما با توجه به تمام ملاحظات زمانی⁹ میبینیم که ترجیح چنین ارزش های کوتاه مدتی بر ارزش های دور (هر ملاحظات دیگری) عملی غیرعقلانی (و برضد ارزش شناسی مطلوب تر) است. تصور من این است که دعا برای چنین افرادی بی نتیجه خواهد بود به این معنا که خدا نمیتواند بدون وارد شدن به عملی غیرعقلانی، شخص را از مرگ برهاند¹⁰ و به این واسطه، دعاهایی از این قبیل استجاب نخواهند شد. البته ما نیز نمیتوانیم از خدا عملی غیرعقلانی بخواهیم و بنابراین، نباید چنین دعاهایی داشته باشیم. تا به اینجا ادعای محوری این است که چنین دعاهایی به واسطه سوگیری نزدیک به احتمال زیاد نامعقول (و به این واسطه همچنین نامحتمل) خواهند بود. به عبارت دیگر، احتمال این دعا (A) به واسطه سوگیری نزدیک نامحتمل است. چنانچه (N) سوگیری نزدیک باشد، آنگاه آنچه در آغاز با آن روبرو هستیم به این شرح است که: P(A∣N)= ​ به طوری که P₀ احتمال پایینی دارد. علاوه بر غیرعقلانی بودن سوگیری نزدیک، به نظر میرسد ملاحظات زمانی دیگری نیز وجود دارند که این سوگیری نزدیک را به شدت افراطی تر و غیرعقلانی تر (و به این واسطه نامحتمل تر) میکنند.

زندگی ابدی پس از مرگ: افزایش نزدیک بینی افراطی در دعا

روایت دعای فوق را بار دیگر در نظر بگیرید اما اینبار با توجه به این نکته زندگی پس از مرگ ادبی وجود دارد. در چنین وضعیتی سوگیری نزدیک شخصی که دعا میکند، به شدت افراطی تر است چرا که نزدیک بینی وی به حدی افزایش یافته است که تصور میکند ارزش کوتاه مدت دعا کردن برای زنده ماندن عزیز خود بیش از ارزش بینهایتی است که زندگی پس از مرگ برای وی دارد. وجود زندگی ابدی پس از مرگ اما به شدت عدم تقارن میان این دو نگرش را شدت می بخشد و به این واسطه بیش از پیش، پاسخ دادن به این نوع دعاها را غیرعقلانی میکند چراکه دعا را تبدیل به نوعی سوگیری نزدیکِ افراطی¹¹ میکند. چنانچه زندگی پس از مرگ وجود داشته باشد، مدت زمان حیات فرد به طور ناچیزی در مقایسه با آن محدود خواهد بود. دعا برای نجات یافتن شخصی از مرگ در روایت مورد نظر، توجه به بازه زمانی به شدت ناچیز تری است که لحظه ای ناچیز را تاحدی بزرگ میکند که ارزشی به شدت کوتاه و ناچیز را بر کیفیت و مقدار بینهایت زندگی پس از مرگ اولویت دهد. از دیدگاهی زمانی و تصمیم گیری عقلانی، چنین دعایی سودمندی به شدت پایینی خواهد داشت و به این واسطه خدا را در صورت پاسخ، عاملی به شدت غیرعقلانی میکند چرا که نشان گر سوگیری افراطی نزدیک است. آنچه در اختیار داریم به این شرح است که زندگی دنیوی شخص دربرابر زندگی بینهایت پس از مرگ وی قرار دارد. در این حالت، نشان دهنده زمان باقی مانده شخص است و مدت زمانی زندگی ابدی است و به این وسیله نسبت زندگی دنیوی به زندگی اخروی به شدت ناچیز است: . واضح است که در چنین حالتی نسبت به صفر میل میکند. به عبارت دیگر، از لحاظ زمانی، چنین چیزی در مقایسه با زندگی پس از مرگ بینهایت کوچک (بسخرد)¹² میشود. با توجه به شرح فوق، با دو فعل از سمت خدا همراه هستیم: A₁ نجات دادن شخص، A₂ عدم استجاب دعا. به این واسطه با چند پیامد¹³ متفاوت روبرو هستیم:

• O1 پیامدهای مثبت از استجاب دعا (افزایش زندگی شخص، کمک به دیگران و غیره)
• O₂  پیامدهای منفی از استجاب دعا (عواقب تکرار نامعقول در موارد دیگر¹⁴، برهم زدن نظم ارزش شناسانه مطلوب¹⁵)
• O₃ پیامدهای مثبت از عدم استجابت دعا (ارزش ابدی پس از مرگ برای ، هماهنگی ارزش شناسانه با عدم سوگیری)
• O₄  پیامدهای منفی از عدم استجابت دعا (اضطراب احساسی شخص و دیگران از مرگ شخص)

در این مرحله همچنین نیاز به جدا کردن پیامدهای مختلف داریم تا بتوان ایده محوری میان سودمندی پیامدهای مختلفی که ناظر بر عدم تقارن در زندگی دنیوی و آخرت هستند را شرح دهیم:

• U(O₁​): سودمندی تدوام زندگی دنیوی (که متناهی و ناچیز خواهد بود – باتوجه به ****.
• U(O₂​): عدم سودمندی به واسطه اعتبار بخشیدن به سوگیری نزدیک افراطی (متناهی اما با امکان تکرار نامعقول)
• U(O₃​): سودمندی تغییر به زندگی پس از مرگ (بینهایت و عدم سوگیری نزدیک – بدون امکان تکرار نامعقول)
• U(O₄): عدم سودمندی اضطراب (متناهی اما موقتی به دلیل از دست دادن شخص)

با توجه موارد فوق اکنون در موقعیتی هستیم که میتوانیم ارزش مورد انتظار خود را برای هر فعلی مشخص کنیم. برای A₁ نجات دادن شخص، ارزش مورد انتظار ما چنین خواهد بود که:

• U(O₁​): سودمندی متناهی در تدوام زندگی دنیوی که در مقایسه با بینهایت (زندگی پس از مرگ) ناچیز است.
• U(O₂​): عدم سودمندیِ تکرار نامعقول که احتمال نامعقول بودن آن به همراه با افراطی شدن سوگیری نزدیک شدت میگیرد.

با توجه به عدم تقارن:

U ( ​) ≪U ( ​)

بنابراین، ارزش مورد انتظار فعل اول بسیار منفی است - .

حال به فعل دوم میپردازیم که A₂ عدم استجاب دعا است:

• U(O₃​): سودمندی بینهایت تغییر به زندگی پس از مرگ بر محاسبات ما غالب¹⁶ است.
• U(O₄​): عدم سودمندی و اضطراب که در مقایسه با U(O₃​) به شدت ناچیز است.

با توجه به عدم تقارن:

U ( ​) ≫U ( ​)

بنابراین، ارزش مورد انتظار فعل دوم به طور قابل توجهی مثبت است - E(U( ​)).

با توجه به آنچه گفته شد، اکنون در مرحله ای قرار داریم که میتوانیم تصمیم عقلانی را به واسطه ارزش مورد انتظار حداکثری¹⁷ مشخص کنیم. با توجه به غالب بودن بینهایت واضح است که توسط سودمندی ناچیز U(O₁​) و تاثیر منفی U(O₂​)، مغلوب¹⁸ شده است. در سمت دیگر اما، E(U( ​)) به واسطه U(O₃​) مغلوب شده است. بنابراین، A₂ یعنی عدم استجاب دعا و عدم دعا کردن برای نجات شخص انتخاب معقول است.

مشاهداتی پیرامون عدم تقارن زمانی

شرح آنچه رفت نشان دهنده این است که از نگرشی زمانی ****به طور قابل توجهی در مقابل ****به شدت ناچیز است و به این واسطه، دعا برای نجات زندگی شخصی به هنگام مرگ یا به هنگام مواقع اضطراری، عملی غیرمعقول را از خدا انتظار خواهد داشت که نگرانی بینهایت کوچکی است. با توجه به این نکته، دعا در این گونه شرایط، عملی است غیرمعقول توسط شخص و همینطور پاسخ به آن توسط خدا. دعا برای چنین مواقعی نشان دهنده تمرکزی به شدت نامتوازن¹⁹ بر لحظه ای گذرا است که در عمق جهل شخص از ارزشِ بینهایت زندگی پس از مرگ شکل گرفته است. در این حالت وضعیت نامطلوب تر است چراکه سوگیری نزدیک افراطی است و همین آنرا به شدت غیرعقلانی تر میکند. مشاهدات ما در این مختصر به ما نشان داد که در ترجیح دادن به ملاحظات ارزش شناسی خود از دعا، می بایست عدم استجابت دعا را در راستای ارزش بینهایت آن در سودمندی حداکثری قرار داد و به این واسطه چنین دعایی را عمیقا غیرعقلانی دانست. نتیجه انتخاب ما این است که خدا، چنانچه چنین دعاهایی را استجاب کند، غیرعقلانی است²⁰.

در بخش اول بین کردیم که احتمال این دعا (A) به واسطه سوگیری نزدیک نامحتمل است. چنانچه (N) سوگیری نزدیک باشد، آنگاه آنچه در دست داریم به این شرح است که: P(A∣N)=P₀​, به طوری که P₀ احتمال پایینی دارد. اکنون در حال اضافه کردن ملاحظه دیگری هستیم، به واسطه عدم تقارن زمانی در بالا، میدانیم که پیامد دعا برای زندگی دنیوی در مقایسه با زندگی پس از مرگ ناچیز است و چنین چیزی بیش از پیش توجیه عقلانی بودن تمرکز ما بر ارزش نزدیک (نجات شخص) را کاهش میدهد. به عبارت دیگر، غیرعقلانی بودن سوگیری نزدیک به واسطه عدم تقارن با وجود زندگی پس از مرگ شدت میگیرد. چنانچه دعا در سوگیری نزدیک پیش از این احتمال کمتری داشته باشد، اضافه کردن ملاحظات زندگی پس از مرگ آن را به موردی مفرط از غیرعقلانی بودن تبدیل میکند و به این واسطه از احتمال آن حتی بیش از پیش می‌کاهد. آنچه در این حالت با ان روبرو هستیم، تابعی کاهنده است که به واسطه غیرعقلانی بودن مفرط بر احتمال استجاب دعا توسط خدا اثر میگذارد. در این وضعیت (S1)، احتمال دعا را باید به واسطه تابعی - *-*که نشان دهنده کاهش عقلانی بودن آن است، فهم کنیم. در این صورت وضعیت چنین خواهد بود که:

بنابراین، چراکه احتمال دعا با سوگیری نزدیک، به خودی خود به واسطه غیرعقلانی بودن آن غیرعقلانی است و نامحتمل است، اضافه شدن ملاحظه زندگی پس از مرگ اما بیش از پیش از احتمال آن میکاهد چراکه سوگیری نزدیک را تاحد مفرطی افزایش میدهد و به این واسطه نشان دهنده وضعیت انباشته²¹ غیرعقلانی بودن دعا خواهد بود. هرچه احتمال غیرعقلانی بودن دعا بیشتر، احتمال استجاب آن پایین تر خواهد بود. بنابراین، از آنجایی که با توجه به این تابع کاهنده: . اکنون باید واضخ باشد که ملاحظات نهایی در این مرحله چیست: کاهش شدت یافته در عقلانیت دعا بیش از پیش از ارزش درستی مستجاب شدن آن توسط خدا میکاهد به این واسطه که شدت غیرعقلانی شدن به واسطه عدم تقارن **را به پایین تر از 1 سوق میدهد و به این واسطه احتمال کلی آن را کاهش میدهد.

حاشیه ای به ملاحظات دیگر

ممکن است دربادی امر ملاحظاتی را در نظر بیاوریم که میتواند مشکلات مطرح شده را به نوعی حل کنند. در نظرم، چشم انداز این دسته از موارد نوید بخش نیست. برای مثال ممکن است شخصی سوگیری نزدیک را موجه بداند و امکان آن را زنده بداند اما متاسفانه صرف اماکان در اینجا کاری نیست بلکه ما باید نشان دهیم که احتمال اینکه چنین چیزی معقول باشد، به شدت بالا خواهد بود آنهم با در نظر گفتن مواضع زمانی خود و از آنجایی که اغلب فلاسفه موضعی خلاف بر این دارند، نیاز است که تواضع پیشه کرد و رای بر محتمل بودن این دسته از ملاحظات به این شکل صادر نکرد. راه دیگر این است که تصور کنیم شخص کماکان وقت زیادی برای زندگی دارد و به این واسطه که زمان بسیار طولانی تری پیش روی دارد، میتوان بدون سوگیری نزدیک (یا حتی سوگیری افراطی) برای وی دعا کرد اما چنین چیزی مستلزم معرفت به زمان مرگ افراد مدت‌ها پیش از مرگ آنان است. چنین معرفتی به طور کلی بعید به نظر میرسد و شانس اقدام عملی معقول تحت عدم اطمینان را بالا میبرد (چراکه ممکن است دعایی کنیم که صرفا تصور میکنیم عقلانی است اما واقعا عقلانی نیست یا در کل نادرست است). این دسته از موارد رو به آینده برای سایر مدل های خداباوری گشوده چالش به مراتب دشوار تر ایجاد خواهند کرد که البته میبایست کیفیت و نوع آنان را در فرصتی بیشتر بررسی کرد. از آنجایی که در اثر مکتوب خود به کاوش های بیشتری پرداخته ام، در این مختصر صرفا خود را محدود به همین شرح میکنم. نظرگاه دیگر این است که ممکن است شخصی دلیل مستقلی برای وجود خدا داشته باشد و به این واسطه دعا را نیز محتمل بداند، با اینکه صرف وجود خدا مستلزم پاسخ دادن وی به دعا نیست اما حتی اگر چنین هم باشد و بپذیریم که شخص به شکلی از وجود خدایی که به دعا پاسخ میدهد، آگاه است، نمیتوان از آن نتیجه گرفت که پس دعا نیز به دنبال آن محتمل خواهد بود چراکه ملاحظه اول بر مرز استلزام گزاره ها تحت ملاحظات منطقی است اما ملاحظه دوم تحت درست نمایی در احتمالات بیزی مشخص میشود و به این واسطه نمیتوان از تایید یک فرضیه، فرضیه دیگری را نتیجه گرفت و تصور کرد که چون اولی از دومی به طور منطقی دنبال میشود، به طور احتمالی نیز از آن تاییدی در دست داریم. درک خلاف از این واقعیت به معنای شکست بسیتار بیزی خواهد بود. ملاحظه آخر این است که ممکن است گفته شود تبیین های ممکن دیگری وجود دارند که درکنار یکدیگر میتوانند پاسخ به چنین دعاهایی را محتمل کنند اما چنین پاسخی فقط زمانی موفق هست که تمام عطف ها آن محتمل باشند و در نظرم بهتر است برای تبیین موارد ارزش شناسی، متفاوت تر و حداقلی تر اقدام کرد. به هر روی، درنتیجه ملاحظات بیان شده، تصور میکنم که خدا پاسخ دعای اشخاص رو به مرگ را نمیدهد.

​

اشکان مهر روشن

یکشنبه، 7 مارچ 2025

لس آنجلس، آمریکا

تلخیص برای ویگاه، شنبه، 26 جولای 2025

وین، اتریش

0.1 پیش نویس:

منابع

Adams, Marilyn McCord. 2000. Horrendous Evils and the Goodness of God. Ithaca (N.Y.): Cornell University Press.

Adams, Marilyn McCord. 2006. Christ and Horrors: The Coherence of Christology. Cambridge, UK ; New York: Cambridge University Press.

Collins, Robin. 2013. “The Connection-Building Theodicy.” Pp. 222–35 in The Blackwell Companion to the Problem of Evil. John Wiley & Sons, Ltd.

Davison, Scott A. 2017. Petitionary Prayer: A Philosophical Investigation. Oxford University Press.

Davison, Scott A. 2022. God and Prayer. Cambridge: Cambridge University Press.

Ekstrom, Laura W. 2024. “Theodicies.” in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by E. N. Zalta and U. Nodelman. Metaphysics Research Lab, Stanford University.

Parfit, Derek. 1984. Reasons and Persons. OUP Oxford.

Pruss, Alexander R. 2013. “Omnirationality.” Res Philosophica 90(1):1–21. doi:10.11612/resphil.2013.90.1.1.

Rawls, John. 1971. A Theory of Justice: Original Edition. Harvard University Press.

Sullivan, Meghan. 2018. Time Biases: A Theory of Rational Planning and Personal Persistence. New York, NY: Oxford University Press.

¹ نویسنده از مدل های مختلف خدا آگاه است و در این مختصر صرفا بر تصور کلاسیک خدا تمرکز دارد. متن درصورت نیاز در پاورقی به دیگر مدل ها اشاره میکند.

² Temporal neutrality

³ برای موارد و ملاحظات بیشتری در این دسته نگاه کنید به (Sullivan 2018:45)، (Parfit 1984:123–1234) و (Rawls 1971:259).

⁴ صرف اینکه از مدل سازی فرمالیستی برای مقاصد خود بهره میبریم، به این معنا نیست که به این نگرش تعهد داریم که میتوان تمامیت عقلانیت را در معالات فرمالیستی (formalistic) یا تحلیلی مسلک (analytic tradition) طرح و بسط داد. نکته مهم این است که هر نوع دیدگاه دیگری می بایست دیدگاه فرمالیستی را نیز در خود به شکلی جای دهد حتی اگر چنین دیگاهی را ناقص بداند (همانطور که دیدگاه های فرمالیستی و یا تحلیلی مسلک نیز می بایست، به شکلی، اندیشه های جامانده در تبیین های رقیب را به شکلی در خود جای دهند).

⁵ برای آشنایی با هستی شناسی و متافیزیک دعا و مسائل فلسفی آن نگاه کنید به (Davison 2017, 2022).

⁶ Irrational

⁷ برخی به دنبال پروس عقلانیتی تمام و کمال را به خدا نسبت داده اند (Pruss 2013) اما برای طرح این چالش نیازی به تعهد به چنین چیزی نیست.

⁸ برای مثال نگاه کنید به (Adams 2000, 2006; Collins 2013; Ekstrom 2024).

⁹ Temporal considerations

¹⁰ ممکن است نتایج خوب یا بد دیگری داشته باشد اما در اینجا صرفا بر عقلانی بودن درخواست و استجاب چنین دعاهایی از این دسته تمرکز داریم.

¹¹ Extreme near bias

¹² Infinitesimal

¹³ Outcome

¹⁴ چنانچه این عمل غیرمعقول یکبار انجام شود، ممکن است بار دیگر هم انجام شود یا به تکرار ملاحظات غیر معقول دیگر بیانجامد.

¹⁵ اقدام به عمل با سوگیری نزدیک میتواند دیگر موارد در ارزش شناسی را به خطر بیاندازد و ارزش شناسی را از وضعیت مطلوب و معقول خود خارج کند.

¹⁶ Dominating

¹⁷ Maximum expected utility

¹⁸ Dominated

¹⁹ Disproportionate

²⁰ گزینه مطلوب تر برای خداباور در این مسئله این است که بیان کند. خدا وجود دارد اما خدایی که وی از آن صحبت میکند، چنین دعایی را معقول نمیداند و خود نیز به استجابت آن اقدام نمیکند.

²¹ Compounded

1- نگاهی به یک بازی

رامین و الهام متهم به دزدی بزرگی از گاو صندوق دفتر مرکزی یک هتل شده اند. از شانس بد آنان، هر دو دستگیر شده و به صورت جداگانه تحت بازجویی قرار میگیرند. از آنجایی که پلیس اطلاعاتی موثق درباره ارتکاب به جرم این دو نفر در دست ندارد و صرفا از ورود غیر قانونی آنان به هتل اطلاع دارد، به دنبال گرفتن اعتراف از یکی از آنان بر علیه دیگری است. بازجو به هرکدام از آنان میگوید که «جرم شما برای این ورود غیرقانونی به قصد سرقت اموال، حداقل یک سال زندان است. من هیچ مدرکی برضد شخص همراه تو ندارم اما اگر با ما همکاری کرده و برضد همراه خود شهادت بدهی، دیگر نیازی نیست نگران تحمل زندان برای سرقت باشی چراکه به جای تو، همراه تو را به تحمل زندان محکوم میکنیم. من دقیقا همین پیشنهاد را با همراه تو نیز در میان گذاشته ام و اگر او زودتر از تو شهادت دهد، شهادت تو دیگر ارزشی نخواهد داشت، اگر هر دو برعلیه دیگری شهادت دهید، هر دوی شما 9 ماه را در زندان خواهید بود». آنچه مطرح شد مختصری است از دوراهی زندانی¹ در نظریه بازی، مسئله ای که به دلیل کاربردهای مختلف آن مورد بحث های اقتصادی، فلسفی، روانشناسانه و حتی زیست شناسانه متعددی بوده است. سکوت هر دوی آنان به معنای یک ماه زندان تنها برای ورود غیرقانونی به قصد سرقت اموال است اما چنانچه هر دو برعلیه یکدیگر شهادت دهند، هر دو باید به مدت 9 ماه در زندان باشند. نکته این که الهام و رامین میبایست میان سکوت و اعتراف بر علیه دیگری، یکی را انتخاب کنند درحالی که هیچکدام از آنان نسبت به تصمیم دیگری آگاه نیست. برای رامین بازی به این شکل است که او اگر سکوت کرده ولی الهام اعتراف کند، آنگاه الهام بدون زندان رها شده و رامین به یک سال حبس محکوم میشود. به هردلیلی، شاید رامین میداند که الهام سکوت خواهد کرد. با توجه به سکوت الهام، وی میبایست چه تصمیمی بگیرد؟

در این حالت، رامین باید اعتراف کند. چنانچه سکوت کند، تنها برای ورود غیرقانونی (نه سرقت) یک ماه حبس میگیرد اما اگر اعتراف کند، برای تخفیف در همکاری با پلیس، میتواند بدون هیچ حبسی آزاد شود. از آنجایی که رامین ترجیح میدهد که کمترین مدت حبس را به جان بخرد، بهترین عملکرد وی اعتراف برضد الهام خواهد بود. با توجه به شرایط این دوراهی، مشخصا نتایج از دیدگاه الهام برای تصمیم گیری رامین مهم نیست. به عبارت دیگر، چنانچه رامین از سکوت الهام مطمئن باشد، باز هم میبایست به نتایج تصمیم گیری خود و مقدار حبس های هرکدام از تصمیم های خود نگاه کرده و تصمیم بگیرد. حال تصور کنید که به هر دلیلی، رامین از اینکه الهام اعتراف میکند، اطمینان خاطر دارد، در این حالت نیز وی میبایست اعتراف کند چراکه به جای تحمل یک سال زندان تنها با 9 ماه زندان روبرو خواهد بود. آنچه بیان شد به این معناست که صرف نظر از عملکرد الهام، رامین میبایست اعتراف کند. دقیقا همین عملکرد نیز برای الهام صادق است، وی میبایست برعلیه رامین اعتراف کند و این بهترین تصمیم الهام برای بهترین نتیجه در این بازی خواهد بود. در نتیجه، برای هر دوی این افراد استراتژی غالب در مورد تصمیم گیری اعتراف کردن بر علیه دیگری است. ممکن است برخی تصور کنند که به واسطه این که 1 ماه حبس کمتر از یک سال حبس و 9 ماه حبس است، بهتر است که هردوی این افراد سکوت کنند اما شرایط در این بازی به طوری است که تعهدات طرفین برای سکوت نامتعادل خواهند بود به طوری که رامین دقیقا اساسا به دنبال سکوت الهام است تا بدون هیچ حبسی آزاد شود (و به همین شکل هم الهام خواستار سکوت رامین است) و درنتیجه این شرایط، گزینه <اعتراف، اعتراف> با اینکه بهترین گزینه برای طرفین نیست، اما تعادل و ثبات بسیار بیشتری از <سکوت، سکوت> برای طرفین دارد. به طور ناپخته، باتوجه به شرایط فردی برای بهترین تصمیم معقول در این بازی، خودخواهی بر آنچه به نفع گروه است تقدم یافته و همکاری را به وضیعتی نامتعادل تبدیل میکند. این بازی به این دلیل یک دوراهی است که همکاری رامین و الهام نتیجه بهتری در پی خواهد داشت اما چنین نتیجه ای- به واسطه معقول نبودن همکاری از دیدگاهی خودمحور در شراط بازی- برای اشخاص به طور منفرد، نامعقول خواهد بود. در واژگان نظریه بازی، دوراهی زندانی ها بازی‌ای است که تعادل نش² در آن بهینه پارتو³ نخواهد داشت. اجازه دهید کمی آهسته تر پیش برویم تا هم درک بهتری به بازی داشته باشیم و هم به درک بهتری از اصطلاحات استفاده شده در متن برسیم.

در مثال بالا، با یک بازی سروکار داریم. بازی ها شامل حداقل دو یا چند بازیکن⁴ یا شرکت کنندگان هستند (در مثال فوق، رامین و الهام) که هر کدام از آنان به دنبال به دست آوردن هدف مورد نظر خود هستند. هر کدام از بازیکنان هنگام تصمیم گیری به تصمیم و استراتژی دیگر افراد توجه میکنند و با بررسی تصمیم آنان، آنچه برای خود شخص بهترین تصمیم ممکن است را انتخاب میکنند. نکته دیگر این است که نتایج حاصل از تصمیم گیری افراد در پایان بازی را پیامد⁵ یا سود⁶ هر بازیکن می‌نامند (مقداری که هر بازیکن برنده یا بازنده آن خواهد بود). به طور ناپخته، چناچه بتوان مدلی فرموله شده از یک بازی خاص ارائه کرد، آنگاه با مدل یک بازی روبرو هستیم. مجموعه گزینه های ممکن برای تصمیم گیری برای هر کدام از بازیکنان را استراتژی آنان می‌نامند. درواقع در بازی ها تصمیمات هر شخص نه تنها بر تصمیمات دیگران اثر دارد بلکه از تصمیمات دیگر افراد نیز تاثیر میگیرد (ترجیحات بایکدیگر در برخورد هستند). بنابراین باید به تفاوت میان تصمیم و بازی نیز آگاه بود. به طور ناپخته، در تصمیم گیری صرف، از آن جهت که انتخاب ما بدون در نظر گرفتن تصمیم و پاسخ دیگران رخ میدهد، در شرایط تصمیم گیری هستیم اما با وارد شدن و برخورد با ترجیحات دیگران وارد یک بازی می‌شویم. میتوانیم دوراهی زندانی‌ها را به این شکل در جدولی ارائه کنیم:

جدول- 1 بازی رامین و الهام

آنچه در مثال فوق با آن روبرو شدیم، وجود یک استراتژی قویا غالب⁷ است. چنانچه برای یک بازیکن استراتژی a بر استراتژی b قویا غالب باشد، انگاه استراتژی a، صرف نظر از تصمیم دیگر بازیکنان، پیامد مطلوب‌تری برای آن بازیکن در مقایسه با استراتژی b خواهد داشت. در مقال فوق <اعتراف، اعتراف> قویا بر <سکوت،سکوت> غالب است. اکنون میتوانیم به شکل دیگری توضیح بدهیم که چرا <سکوت، سکوت> بهترین سناریو برای این بازی نیست. درواقع، برای حفظ این استراتژی برای طرفین نیاز به عدم وجود انگیزه ای از سمت فرد دیگر داریم به شکلی که در امتداد بازی، فردِ دیگر هیچ تمایلی برای تغییر استراتژی خود نداشته باشد. اگر چنین شرایطی داشته باشیم، به تعادل میرسیم اما با توجه به وجود ترجیحات مشخص برای هر فرد در بازی فوق، گزینه <سکوت، سکوت> دیگر یک استراتژی باثبات نیست چراکه فرد دارای انگیزه ای برای تغییر استراتژی خود به سمت اعتراف است (سکوت کردن استراتژی‌ای خواهد بود که فارق از رفتار دیگر بازیکنان، سود کمتری خواهد داشت- بنابراین، به دلیل وجود دیگر پیامدهای بهتر، هیچ بازیکنی یک استراتژی قویا مغلوب شده <سکوت، سکوت> را بازی نخواهد کرد. به بیان دیگر، فارق از تصمیم دیگران، به دلیل استراتژی قویا غالب <اعتراف،اعتراف> پیامدهای مطلوب تری برای فرد وجود خواهد داشت. اکنون باید متوجه باشیم که چرا با اینکه سکوت هر دو دارای مدت حبس کمتری است اما این بهترین استراتژی در بازی نخواهد بود و این دقیقا دوراهی زندانی هاست. اجازه دهید با معرفی دو اصطلاح دیگر یعنی «بهترین پاسخ»⁸ و «تعادل نش»، به شکل دیگری نکته را خلاصه کنیم. برای هر بازیکن، یک استراتژی‌- بهترین پاسخ خواهد بود اگر و فقط اگر استراتژی دیگری برای به دست آوردن سود بیشتر برای وی وجود نداشته باشد.یک بازی به حالت تعادل نش میرسد، زمانی که بازیکنان بهترین پاسخ را نسبت به پاسخ دیگر بازیکنان انتخاب کرده باشند. حال میتوان فهمید که چرا پیش از این بیان شد که برخی استراتژی‌ها نامتعادل هستند چراکه آنچه به یک استراتژی تعادل می‌بخشد، بهترین پاسخ است به شکلی که فرد در پایان بازی به هیچ وجه از استراتژی خود پشیمان نیست و از این رو نیز انگیزه ای برای تغییر استراتژی خود برای سود یا مطلوبیت بیشتری ندارد. حال که درک بهتری از تئوری بازی و از محتوای آن داریم (هرچند اندک)، میتوانیم بار دیگر بحث را پیش ببریم.

2- تراژدی منابع مشترک

تصور کنید سناریو فوق بارها تکرار شود. هربار رامین و الهام بازیکنان چنین بازی‌ای باشند و قصد داشته باشند معقولانه رفتار کنند، می‌بایست بهترین تصمیم را بگیرند به طوری که هیچ پشیمانی ای در پایان بازی نداشته باشند.با توجه به ساختار بازی نباید از تکرار نتیجه مشابه تعجب کرد. تکرار این سناریو دوراهی زندانی تکراری⁹ نام دارد. سناریوهای متکی بر تراژدی منابع مشترک¹⁰ را می‌توانن به عنوان دوراهی‌های زندانی تکراری دید.

گرت هاردین، بوم شناس آمریکایی در مقاله ای که بارها در بخش های مختلف فلسفه، روانشناسی، اخلاق و اقتصاد به آن ارجاع شده است، این سناریو را معرفی میکند. هاردین از خواننده میخواهد که شرایطی را تصور کند که میان افراد و بهترین انتخاب آنان برای هر یک از افراد و گروه به مثابه یک کل و بهترین نتیجه برای تمام اعضای آن، رقابتی شکل گرفته است(Hardin 1968) . سناریو مورد نظر بر اساس مراتع و حیوانات معرفی شده است. در اینجا من با استفاده از مثالی مشابه بر اساس یک دریاچه، به معرفی آن میپردازم. تصور کنید که گروهی 20 نفره از ماهی گیرها متوجه میشوند که بهره‌وری بیش از حد از دریاچه به معنای منقرض شدن ماهی ها و از بین رفتن تنها منبع درآمد آنان برای هرکدام از آنان است. آنها می‌توانند تنها در هر هفته 20 عدد ماهی بگیرند چراکه باید به زاد و ولد ماهی ها و باقی‌ماندن منبع درآمد خود فرصت دهند. نکته اینجاست که هر یک از ماهی‌گیرها میداند که با ماهی‌گیری بیشتر، سودبیشتری را حاصل میشود و در نتیجه، استراتژی فردی برای هر ماهی گیر بر استراتژی گروهی غالب است. نتیجه اینکه محدودیت منابع موجود در رقابت با تصمیمات فردی به از بین رفتن منبع درآمد ماهیگران و منقرض شدن ماهی‌ها و یک تراژدی می‌انجامد. نکته این است که تصمیم تمام افراد در این سناریو کاملا عقلانی است هرچند که تراژدی دردناکی ختم میشود. میتوان رفتار این تراتژدی را (در تکرار آن) مانند سناریو دوراهی زندانی تکراری دید(Diekert 2012) . دولت ها برای برخورد با مشکلات محیط زیستی و یا اقتصادی از این رو، دست به معرفی جریمه و محدودیت های قانونی میشوند- برای مثال، ممنوع کردن ماهی‌گیری برای مدتی و یا پرداخت جریمه از سمت شخص متخلف (Wall 2014). به سبب مشکلات در برقراری رابطه میان بازیکنان زمانی که تعداد آنان افزایش یابد، منطقی دردناک تراژدی نیز تاثیرات بسیار بدتر را به دنبال خواهد داشت و به این واسطه رسیدن به همکاری میان اعضای گروه بسیار دشوارتر خواهد بود. بخش دیگری که به این مشکل دامن میزند این است که با افزایش تعداد بازیکنان، سهم تاثیر مخرب انتخاب های فردی برای هر کدام از آنان ، ناچیز تر به چشم می‌آید (به تاثیر تغییرات اقلیمی فکر کنید و اینکه برخی کشورها بیان میکنند تنها درصدی ناچیز از آلاینده های هوایی برآمده از فعالیت آنان است و این سهم کوچک نمیتواند راه به همکاری این دولت برای کاهش و یا قطع فعالیت خود دهد). البته مشخصا می‌توان با ارائه اطلاعات کافی در دراز مدت به بازیکنان و استراتژی های مشوق به همکاری تاحدی به نتایج مطلوب تری هم رسید و آنان را به بازی های همکاری تغییر داد (Carrozzo Magli, Della Posta, and Manfredi 2021; Carrozzo Magli and Manfredi 2022). علاوه بر فراهم کردن و متقاعد کردن بازیکنان به اشتراک گذاشتن اطلاعات درست و کافی (ممکن است ارائه اطلاعات غلط بیشتر به نفع یک بازیکن باشد) توسط دیگر بازیکنان برای تغییر تراژدی به همکاری، فراهم کردن زمینه اعتماد به دیگران و توانایی تغییر در تصور دیگران نسبت به اهمیت و زمان همکاری برای حل یک تراژدی دارای اهمیت است(Becchetti, Conzo, and Salustri 2023; Kirkland et al. 2022; Murray et al. 2022; Van Doesum et al. 2021). با واضح تر شدن این سناریو تراژیک، آماده هستیم تا وارد بخش اصلی شویم.

3- در دفاع از کمال خدا و برضد پیامبری

تصور کنید که میدانیم خدا وجود دارد. همچنین تصور کنید که ممکن است شرط پاسکال صادق باشد به طوری که حداقل یک دین وجود دارد که زندگی پس از مرگ در آن به طور انحصاری در رقابت با دیگر ادیان قرار خواهد گرفت. آیا وجود پیامبران ناجی تصمیمی عقلانی خواهد بود؟ به عبارت دیگر، آیا چنین وضعیتی در تصمیم گیری خدا وجود خواهد داشت به طور یکه برخی ارزش‌ها یا عواقب برای زندگی پس از مرگ یا برخی ارزش های کنونی ما بر پیامبری مشروط باشد؟ شرح آنچه دنبال میشود ابتدا تلاشی است برای پاسخ منفی به این سوال و نشان دادن اینکه پیامبری تصمیمی غیرعقلانی خواهد بود چنانچه محوریت آن ناجی بودن برای بشریت باشد.

حال به جهان ما بیاندیشید. بشر فرصتی بسیار محدود دارد و نیاز دارد عملکردها و توصیه هایی را فهم کند و دسترسی به محتوایی داشته باشد که بتواند حیات خود در این دنیا را به طور شایسته ای تنظیم کند. بشر در این نگرش در تلاش است که حیات پس از مرگ وی و عزیزان وی را حفظ کند. بشر در چنین اندیشه های دینی‌ای نیازمند ناجی است. ناجی هایی که به مثابه پیامبران، امامان یا عرفا در تلاش هستند برخی حقایق و ارزش های مختلف را برای مردم روشنی بخشند آنهم زمانی که مخالفت میان ادیان آنان را وارد یک بازی تصمیم‌گیری جهانی کرده است.

تصور کنید در وضعیت نزدیک به قحطی هستید و تقریا هیچ وسیله ای در این وضعیت به شما کمک نمیکند که به تغذیه کافی دست پیدا کنید. ماهی‌گیری در جایی که شما زندگی میکنید، به دلیل خطر بالای انقراض ماهی های محلی، متوقف شده است. به مردم توصیه شده است که به دلیل این کمبود، از ماهی‌گیری خودداری کنند و به آنان توصیه های عملی و اخلاقی دیگری پیشنهاد داده شده است. حال همین سناریو را ادامه خواهیم داد. شما سرپرست خانواده ای هستید که فرصت محدودی برای آماده کردن غذا برای کودکان خود دارید و از آنجایی که به حیات خود و فرزندان خود اهمیت میدهید، میدانید که باید آنان را زنده نگهدارید. با اینکه میدانید ماهی‌گیری کردن اشتباه است اما به دلیل اینکه چاره دیگری ندارید مگر اینکه کودکان خود را سرپا نگهدارید تا از مرگ آنان جلوگیری کنید، به ماهی‌گیری روی می آورید. دیگران نیز به دنبال همین منطق یا به دلایل دیگر ممکن است به این کار دست بزنند. تصمیم تمام افراد البته در این سناریو تحت نظریه تصمیم گیری کاملا عقلانی است هرچند که به تراژدی دردناکی ختم میشود. سناریویی که به طور خام مطرح شد، نمونه ای است از تراژدی منابع مشترک در تئوری تصمیم گیری که البته پیش از این نیز در موارد دیگری در فلسفه دین دستخوش بررسی های مختلف قرار گرفته است. حال به جهان ما بیاندیشید. بشر فرصتی بسیار محدود دارد و نیاز دارد عملکردها و توصیه هایی را فهم کند و دسترسی به محتوایی (از پیامبران و امامان) داشته باشد که بتواند حیات خود در این دنیا را طوری تنظیم کند که حیات پس از مرگ وی و عزیزان وی را حفظ کند. به واسطه اینکه میدانیم خدا وجود دارد و عواقب زندگی پس از مرگ به شدت قابل توجه هستند، نباید سرنوشت خود دیگران را به بازی بگیریم. توجه کنید که بشر در چنین اندیشه های دینی‌ای نیازمند ناجی است. ناجی هایی که به مثابه پیامبران، امامان یا عرفا در تلاش هستند برخی حقایق و ارزش های مختلف را برای مردم روشنی بخشند. درک دو نکته حائز اهمیت است، اینکه فرصت بشر محدود است و اینکه بهای اشتباه به دنبال شرط پاسکال بسیار بالاست.

اعمال و توصیه هایی که توسط این افراد تحت عنوان پیامبر دنبال میشود، پیشنهاد هایی برای خرید ماست یا انواع گوجه نیست، این توصیه ها به شدت برای مردم مهم خواهند بود چراکه برخلاف مسمومیت های غذایی یا از بین رفتن اشتهای موقتی افراد، عواقبی بینهایت خواهد داشت به طوری که زندگی پس از مرگ افراد به شدت تحت تاثیر قرار میدهد. توجه کنید که ارزش زندگی پس از مرگ به دلیل نبود کمبودهای دنیوی یا صرفا بهتر بودن یا بیشتر بودن لذت ها در زندگی پس از مرگ نیست بلکه نزدیکی به سعادت و خیرمطلق خداست که آنها را بالاترین و بیشترین ارزش ها میکند. از این رو، حتی افراد درستکار و بدکاری که – چه با قصد خیر و چه با قصد بد – باعث گمراهی، از دست رفتن و کمرنگ شدن برخی ملاحظات عملی، محتوای ارزشی-اخلاقی یا معرفتی لازم برای دور شدن از عواقب هولناک دیگران میشوند، به شدت با ریسک بالایی درگیرهستند تاحدی که آورده های ارزشی آنان یا ارزش هایی که آنان را نادرست میدانند و حتی کیفیت تفسیرات آنان نیز میتواند دسته بزرگی از افراد به خطر بیاندازد. افراد متفاوت پیرو پیامبران متفاوت، سنت های متفاوت و فرقه های متفاوتی با دستورات متفاوتی هستند. شما نمیتوانید در نماز روز یکشنبه شراب بنوشید اما چنانچه کاتولیک باشید، میتوانید با نوشیدن شراب پیرو سنت پیامبر و دین خود باشید. چنانچه مورمون باشید میبایست دنباله رو خاتم النبیا یعنی جوزف اسمیت باشید اما اگر مسلمان باشید، تصور میکنید که محمد آخرین پیامبر است و به اشتباه به دنبال پیروی از دستوران و سنت های وی خواهید بود. همه این باورها بر اقدامات عملی شما تاثیر میگذارد. در سمت دیگر، همین ملاحظات بر دیگران نیز اثر میگذارد. اینکه کدام مجموعه از ارزش ها را باید پیش از مرگ قبول کرده و انجام دهید، به شدت حائز اهمیت میشود و چنانچه تصور کنید بر حق هستید، ممکن است دیگران را با برچسب های تکفیری و دروغین حذف کنید، آنان را از وارد شدن به قوانین و حق حقوق برابر با دیگران کنار بزنید. در ایران نیز امروزه به همین مسئله روبرو هستیم. افرادی که واقعا تصور میکنند بی حجابی اشتباه است و باید سنت پیامبر را به واسطه حجاب حفظ کرد و به این واسطه به زور، زندان و کتک زدن زنان روی آورده اند. یا به برده داری در مسیحیت و اسلام فکر کنید.در این اختلافات حتی تغییرات در جوامع نزدیک نیز لزوما موجبات تغییرات مثبت در همسایگان نیست. با اینکه پیروان آیین دروز با رسیدن به قرن یازدهم برده داری را کنار زده بودند اما تصمیم آنان برای این کار تاثیری بر همسایگان مسلمان خود نداشت که به برده داری ادامه دادند(Clarence-Smith 2006:16). به جنگ های محلی و اختلافات دینی میان یهودیان اسرائیلی و مسلمانان خاورمیانه فکر کنید. به بیشمار کودکان و مردمی که صرفا تصور میکنند در حال پیروی راسخ و صادقانه از سنت پیامبری و دینی خود هستند اما در گمراهی خود عواقبی جدی را تجربه خواهند کرد.در گروه های دیگر نیز این سردرگمی ها و اختلافات به شدت به این موارد و پیچیدگی آنان دامن میزند. برای مثال، ناسیونالیست های بودائی که امروزه اسلام هراسی را به بهانه ای برای تشدید اختلافات تبدیل کرده اند(Amnesty 2016) و یا به مسیحیانی که در روند تاریخی خود مدام افراد متفاوت یا منتقد از سنت خود را شیطانی، بد صفت و حتی شایسته مرگ دانسته اند(Pagels 1996).

بسیاری از انقلابیون ایرانی تصور میکنند که ظهور یک ناجی نزدیک است و میبایست شرایط را تا زمان ظهور با چنین اندیشه هایی حفظ کرد. با توجه به تفاوت باورها و محدودیت زمانی بشر، رقابت بر سر ارزش های درست در این اختلاف ها همواره وجود داشته اند. افراد در طرفین مخالف قرار گرفته به طوری که هرکدام تصور میکنند با انجام اقداماتی معقول، صرفا در حال پیروی از دستورات دین هستند. با اینکه فرد فرد این اقدامات معقول هستند اما نتیجه آن به شدت تراژیک خواهد بود چرا که بسیاری از ارزش ها در این مسیر از بین میروند (مانند حقوق زنان، حقوق اقلیت ها، آزادی بیان) و برخی دیگر به اشتباه به عنوان ارزش حفظ میشوند (برده داری، کودک همسری، اختلافات دینی بر تصاحب ممالکی که مقدس در نظر گرفته میشوند). مشکل اما در اینجا به پایان نمیرسد چراکه باید به کسانی که ادعای پیامبری دروغین میکنند نیز اشاره کنیم. در نظر مسیحیان، محمد پیامبر خدا نیست و در نظر مورمون ها اساسا پیروی کردن از محمد آنهم زمانی که جبرئیل آیاتی را بر اسمیت نازل کرده است، اشتباه است چراکه وی مهمترین پیام خدا برای بشر را ثبت کرده است و پیام محمد را تکمیل کرده است. به افراد دیگری فکر کنید که ادعا میکنند امام زمان شیعیان هستند، به ساتی سای بابا و دیگر فرقه های دینی و عرفانی بیاندیشید که تصور میکنند دسترسی های معرفتی و اخلاقی به برخی حقایق دارند که از دیگران پوشیده است. هزینه اشتباه بودن در این «ساختار» این سناریو به شدت بالا است تا حدی که میتواند بشریت را از خدا دور کرده و عدالت معرفتی را از بسیاری از افراد دریغ کنند. برای مثال به قبایلی فکر کنید که به واسطه سنت های محلی و جغرافیایی خود از دریافت پیام ها و سنت های درست پیامبران به دور هستند و از این رو اعمال و اقدامات بسیاری را انجام میدهد که دقیقا برخلاف دستورات و احکام ادیان است. مثلا سنتیلی ها را در نظر بگیرید که تا امروز هیچ نشانی از ارتباط مطلوب با آنان در دست نیست (Adese and Innes 2021:193–95) و یا قبایل برزیلی متعددی که در به واسطه احترام به سنت زندگی آنان، تصمیم بر این گرفته شده که به تصمیم آنان برای زندگی به دور از جوامع مدرن احترام گذاشته شود (Wallace 2017). آیا واقعا خدایی که معقول تصمیم گیری میکند، محتوای سرنوشت ساز و به شدت پر مخاطره ای که دارای اهمیت برای بشر است را به محدوده های جغرافیایی خاص محدود میکند (مانند خاورمیانه یا در مورد مورمون ها، لس آنجلس)؟ آیا خدا به واسطه شناسایی عدالت معرفتی، بخشی از ارزش ها و تعالیم خود را در بخشی از تاریخ آشکار میکند؟ آنهم تعالیم و دستوراتی که دربازی به شدت پرمخاطره زندگی پس از مرگ¹¹ درگیر میشوند؟ پرسش این است که آیا خدا به واسطه پیامبری چنین تصمیمی خواهد گرفت که بشریت را دچار چنین ریسک بالایی برای زندگی پس از مرگ کند به طوری که برخی حقایق، معارف یا ملاحظات را بر پیروی یا شناخت آنان مشروط کند؟ از آنجایی که خداوند دارای بالاترین حد درک هنجاری در تصمیم گیری است، تصمیم به ایجاد ساختاری تراژی منابع مشترک نخواهد گرفت.

وابستگی ارزشی برای پیامبری در هدایت

ممکن است تصور شود که شناسایی پیامبران برای نجات و حفظ سرنوشت پرمخاطره بشر اجباری نیست، بلکه بیشتر جنبه راهنمایی دارد. نکته اما این است که خدایی عادل که معقولانه تصمیم میگیرد، محتوایی مشروط برای نجات بشر در پیامبری نخواهد داشت. مثلا وی به واسطه پیامبری ارزش هایی را د فهم اخلاقی بالاتر یا بهتر برای افرادی که پیرو آنان هستند، ممکن نمیکند به طوری که دیگرانی را که پیامبری را نادرست میدانند از آن ارزش ها برخوردار نباشند. به عبارت دیگر، پیامبری آورده ای ارزش شناسی نخواهد داشت که چنانچه در منطقه جغرافیایی یا در زمانی خاصی حضور داشته باشند، این افراد در آن زمان از امتیاز بالاتری برخوردار باشند و یا به ارزش هایی دست داشته باشند که از دیگرانی که با آنان مخالف هستند و پیرو آنان نیستند، دریغ شده باشد. اجازه دهید واضح تر محوریت بحث را بیان کنیم، به واسطه عدالت معرفتی و ارزش شناسی خدا در تصمیم گیری های او، پیامبری انتخابی نامعقول در ساختار خود خواهد بود. استراتژی دیگری برای به دست آوردن نتیجه بهتری برای تصمیم عقلانی خدا وجود ندارد چنانچه مانند ادیان، محلی-زمانی به آن فکر کنیم. بنابراین حتی اگر میان صرف وجود خدا و وجود خدا در کنار پیامبری تصمیم گیری میکنیم، باز هم میبایست به واسطه خدا دوستی خود و پروای الهی، برضد پیامبری شرط بندی کنیم چراکه استراتژی اول مشخصا به شدت غالب بر استراتژی دوم است و ریسک کمتری را نیز در خود دارد (پیروی نادرست و دور شدن از خدا).

از اختیار تا ساختار

ممکن است شخصی بیان کند که همکاری و ارتباط درست میان ادیان ممکن است و ساختار به وجود آمده، ساختار خدا نیست بلکه ساختاری است که توسط انسان و اختیار وی در بازی بنا شده است. نکته اول این است که صرف داشتن اختیار در اینجا به ما کمکی نمیکند چراکه افراد در تراژدی منابع مشترک عاقلانه از اختیار خود استفاده کرده اند. ممکن است حتی تنوع ادیان ایجاد فرصت های بیشتری برای افراد باشد اما چون این فرصت های بیشتر به معنای انتخاب های بیشتر هستند (و ریسک های بیشتر)، باز هم صرف داشتن آزادی و اختیار با پاسخی به ساختار این تراژدی روبرو نیستم. مشکل محوری ساختاری است. نکته دوم این است که پیامبری به واسطه محلی و جغرافیایی بودن خود زمانی بودن خود، نوع دیگری از این ساختار را ممکن نمیکند مگر اینکه عدالت ارزشی میان افراد درون گروهی و بیرون گروه، برابر باشد به طوری که دیگری یکی از طرفین را کنار نزند. به عبارت دیگر به این معنا که پذیرش ارزش هایی از یک سمت به معنای کنار زدن ارزش ها در سمت دیگر نباشد. درواقع به این معنی که پیامبری آورده ارزشی انحصاری نداشته باشد که افرادی را بر افراد دیگر برتری معرفتی یا ارزشی بخشد. اما تصور کنید که همکاری به نوعی ممکن باشد، چنانچه شرط پاسکال صادق باشد اما انحصار ارزشی میان ادیان صادقی است و به این واسطه، بازهم تا حد زیادی خطراتی مانند برچسب های ناردست به افراد بیرون از گروه، عدم تساوی های معرفتی و ارزشی و البته ادعاهای دروغین پیامبری کار را برای ایجاد همکاری به شدت دشوار میکنند آنهم زمانی که عاقبت هر گروه صرفا پیامبر خود را محق میداند (مثلا برای یک مسیحی تنها راه رفتن به بهشت این است که مسیح را ناجی خود بدانیم و یا جوزیف اسمیت را به عنوان آخرین پیامبر). اختلاف فرقه ها، سنت ها و تفاسیر متفاوت در میان ادیان به شدت به این اختلافات دامن میزند. وحی مستمر و فطرت همگانی اخلاقی به طور کلی برای بشر وجود دارند و نیازی به مشروط کردن محتوای آن در راهنمایی بشر به پیامبری نیست.

این پاسخ بر اساس تفکیک تنها زمانی معقول خواهد بود که سودمندی و احتمال صدق آن بسیار بیشتر از احتمال صدق صرف وجود خدایی عادل بدون پیامبری باشد. به عبارت دیگر، صرف وجود خدا باوری است به شدت محتمل تر از باورهایی است که با عطف های دیگری روبرو هستند که هرکدام ریسک به خطر انداختن عواقب بینهایت زندگی پس از مرگ را به دنبال خواهند داشت؛ اینکه خدا وجود دارد و پیامبری دارد و پیامبری موجب کنار رفتن عدالت معرفتی نمیشوند و بشر را قربانی موقعیت های تاریخی و جغرافیایی نمیکند، مشخصا باوری است که احتمال پشینی کمتری از باور نخست در بادی امر دارد. پیش از وارد شدن به بحث و به خصوص برای شخصی که خدا دوست است، مبایست بر خلاف این عطف ها و بر وجود صرف خدا شرط بندی کرد. چنانچه شخصی پیامبری را نامحتمل یا نامعقول میداند، شایسته است که صرفا از خدا دوستی خود بر صرف وجود خدا و برضد پیامبری شرط بندی کند چراکه خدایی عادل و دوستدار بشر چنین ساختار پرمخاطره ای را با داشتن پیامبران محلی-زمانی محقق نخواهد کرد. شرط بندی بر استراتژی غالب درباره صرف وجود خدا بدون ترکیب با پیامبران و دیگر موارد (تبدیل نشدن به استراتژی ترکیبی) کمترین ریسک و سودمندی بیشتری را به دنبال خواهد داشت¹².

پیش نویسی برای نضر بین حارث

در نظر شخص خدا دوست، پیامبری را میباست نهادی سراسر بشری دید که خود را در لباس الهیات جا زده است. در پایان، ذکر یک نکته دیگر مهم است. نکته این نیست که تئودیسه ها یا تبیین های ممکنی بر این امر وجود نخواهد داشت یا در آینده مطرح نمیشوند. نکته این است که اولا، بیشتر پاسخ ها به این مسئله با صرف باور به خدا سازگار هستند¹³. برای مثال، شاید خدا از پیامبری در کنار عقل و شهود ذاتی همگانی استفاده میکند تا عدالت را برای همه در هر زمان و مکانی حفظ کند ولی این موضع با باور به صرف وجود خدا سازگار است و پاسخی به چالش فرد خدا دوست نیست چراکه صرف وجود این دسترسی همگانی خدا دوست را در این موضع حفظ میکند اما ریسک پیامبری و اختلافات حاصل شده از آن در تراژدی منابع مشترک را وارد نمیکند. همانطور که گفته شد، منفعتی که باور به وجود صرف خدا دارد این است که ما را با رسیک همراه شدن با دستورات و سنت کسانی که ادعای پیامبری کرده و خطر دور شدن ما از خدا را دارند، روبرو نخواهد کرد (ممکن است آنان اشتباه کنند، تفاسیر نادرستی به دست ما رسیده باشد و غیره).دومین نکته این است که همراه شدن با چنین پاسخ هایی در دفاع از پیامبری با استراتژی ترکیبی روبرو میشود که ریسک موجود در آن را در مقایسه با استراتژی باور به صرف خدا افزایش میدهد (وارد تصمیم گیری با عدم اطمینان بیشتری میشویم). نکته این است که صرف چنین تصمیمی از لحاظ ساختاری اساسا برای خدایی کامل و عادل معقول نیست¹⁴. میتوان در ادامه، به ارزش شناسی پیامبری وارد شد، جدای از اینکه پیامبران وجود داشته باشد یا نه، پرسش ارزش شناسی این است که آیا بهتر میبود که پیامبری وجود داشته باشد یا نه؟ پاسخ خدا دوستی که خدا را کاملا عادل میداند این است که بهتر است در تمام جهان های ممکن، پیامبری وجود نداشته باشد چراکه جهان هایی عادلانه تر و عقلانی‌تر به دنبال خواهیم داشت¹⁵. به عبارت دیگر، پیامبری وصله ای است که به خدایی عاقل¹⁶ و کامل نمیچسبد و همینطور نیز نباید دوستدار جهان هایی باشیم که میتواند حاوی پیامبری باشند چراکه آنان ناقض عقلانیت تصمیمات الهی و عدالت معرفتی- موجهاتی جهانی ¹⁷ هستند. در آینده موارد بسیار بیشتری را در این زمینه را – در اثر مکتوب خود - بررسی خواهم کرد اما این مختصر بسیار ناپخته و کلی در حد معرفی نقدی نوین به پیامبری میتواند راهگشا باشد.

استانبول، 20 جولای 2025

اشکان مهر روشن

پیش نویس 0.1

منابع

Adese, Jennifer, and Robert Alexander Innes. 2021. Indigenous Celebrity: Entanglements with Fame. Univ. of Manitoba Press.

Amnesty, I. 2016. “India: Impunity, Discrimination and Repression of Dissent: Amnesty International Submission for the UN Universal Periodic Review – 27th Session of the UPR Working Group, April/May 2017.” https://www.amnesty.org/en/documents/asa20/5206/2016/en/.

Becchetti, Leonardo, Gianluigi Conzo, and Francesco Salustri. 2023. What about the Others? Conditional Cooperation, Climate Change Perception and Ecological Actions. Working Paper. 1231. GLO Discussion Paper. https://www.econstor.eu/handle/10419/268389.

Carrozzo Magli, Alessio, Pompeo Della Posta, and Piero Manfredi. 2021. “The Tragedy of the Commons as a Prisoner’s Dilemma. Its Relevance for Sustainability Games.” Sustainability 13(15):8125. doi:10.3390/su13158125.

Carrozzo Magli, Alessio, and Piero Manfredi. 2022. “Coordination Games vs Prisoner’s Dilemma in Sustainability Games: A Critique of Recent Contributions and a Discussion of Policy Implications.” Ecological Economics 192:107268. doi:10.1016/j.ecolecon.2021.107268.

Clarence-Smith, William G. 2006. “Religions and the Abolition of Slavery—a Comparative Approach.” Pp. 7–10 in at Global Economic History Network (GEHN) conference entitled’Culture and economic performance’, Washington DC.

Diekert, Florian K. 2012. “The Tragedy of the Commons from a Game-Theoretic Perspective.” Sustainability 4(8):1776–86.

Hardin, Garrett. 1968. “The Tragedy of the Commons.” Science 162(3859):1243–48. doi:10.1126/science.162.3859.1243.

Kirkland, Kelly, Paul A. M. Van Lange, Niels J. Van Doesum, Cesar Acevedo-Triana, Catherine E. Amiot, Liisi Ausmees, Peter Baguma, Oumar Barry, Maja Becker, Michal Bilewicz, Watcharaporn Boonyasiriwat, Thomas Castelain, Giulio Costantini, Girts Dimdins, Agustín Espinosa, Gillian Finchilescu, Ronald Fischer, Malte Friese, Ángel Gómez, Roberto González, Nobuhiko Goto, Peter Halama, Ruby D. Ilustrisimo, Gabriela M. Jiga-Boy, Peter Kuppens, Steve Loughnan, Marijana Markovik, Khairul A. Mastor, Neil McLatchie, Lindsay M. Novak, Ike E. Onyishi, Müjde Peker, Muhammad Rizwan, Mark Schaller, Eunkook M. Suh, William B. Swann, Eddie M. W. Tong, Ana Torres, Rhiannon N. Turner, Christin-Melanie Vauclair, Alexander Vinogradov, Zhechen Wang, Victoria Wai Lan Yeung, and Brock Bastian. 2022. “Social Mindfulness Predicts Concern for Nature and Immigrants across 36 Nations.” Scientific Reports 12(1):22102. doi:10.1038/s41598-022-25538-y.

Murray, Sandra L., Ji Xia, Veronica M. Lamarche, MarkD. Seery, James K. McNulty, Dale W. Griffin, Deborah E. Ward, and Lindsey L. Hicks. 2022. “Trust as a Daily Defense against Collective Disease Threats.” Current Research in Ecological and Social Psychology 3:100071. doi:10.1016/j.cresp.2022.100071.

Pagels, Elaine. 1996. The Origin of Satan: How Christians Demonized Jews, Pagans, and Heretics. Knopf Doubleday Publishing Group.

Pruss, Alexander R. 2013. “Omnirationality.” Res Philosophica 90(1):1–21. doi:10.11612/resphil.2013.90.1.1.

Van Doesum, Niels J., Ryan O. Murphy, Marcello Gallucci, Efrat Aharonov-Majar, Ursula Athenstaedt, Wing Tung Au, Liying Bai, Robert Böhm, Inna Bovina, Nancy R. Buchan, Xiao-Ping Chen, Kitty B. Dumont, Jan B. Engelmann, Kimmo Eriksson, Hyun Euh, Susann Fiedler, Justin Friesen, Simon Gächter, Camilo Garcia, Roberto González, Sylvie Graf, Katarzyna Growiec, Serge Guimond, Martina Hřebíčková, Elizabeth Immer-Bernold, Jeff Joireman, Gokhan Karagonlar, Kerry Kawakami, Toko Kiyonari, Yu Kou, D. Michael Kuhlman, Alexandros-Andreas Kyrtsis, Siugmin Lay, Geoffrey J. Leonardelli, Norman P. Li, Yang Li, Boris Maciejovsky, Zoi Manesi, Ali Mashuri, Aurelia Mok, Karin S. Moser, Ladislav Moták, Adrian Netedu, Chandrasekhar Pammi, Michael J. Platow, Karolina Raczka-Winkler, Christopher P. Reinders Folmer, Cecilia Reyna, Angelo Romano, Shaul Shalvi, Cláudia Simão, Adam W. Stivers, Pontus Strimling, Yannis Tsirbas, Sonja Utz, Leander van der Meij, Sven Waldzus, Yiwen Wang, Bernd Weber, Ori Weisel, Tim Wildschut, Fabian Winter, Junhui Wu, Jose C. Yong, and Paul A. M. Van Lange. 2021. “Social Mindfulness and Prosociality Vary across the Globe.” Proceedings of the National Academy of Sciences 118(35):e2023846118. doi:10.1073/pnas.2023846118.

Wall, Derek. 2014. The Commons in History: Culture, Conflict, and Ecology.

Wallace, Scott. 2017. “Opinion | The Last Stand of the Amazon’s Arrow People.” The New York Times, September 23.

¹ Prisoner’s dilemma

² Nash equilibrium

³ Pareto optimality

⁴ Players

⁵ Outcome

⁶ Utility

⁷ Strongly dominant strategy

⁸ Best response

⁹ Repeated prisoner’s dilemma

¹⁰ Tragedy of commons

¹¹ Extreme high stakes game of afterlife

¹² نویسنده به این آگاه است که احتمال پشیشن شخص در تصمیم گیری نتایج آن را تغییر خواهند داد اما وی بر این تصور است که پیامبری تصمیم عقلانی از جانب خدا نیست و بنابراین، حتی اگر شخصی در تصمیم گیری از این مطلع نباشد که خدا رد کردن پیامبران را جریمه میکند یا نه، به واسطه احتمال بالایی که به عدل خدا میدهد، بر صرف وجود خدا شرط بندی کرده و آن استراتژی را مشخصا، مجددا، استراتژی قویا غالب میداند.

¹³ خداباوری گشوده به مراتب بیش از دیگر مدل های خداباوری با این چالش هزینه خواهد داد چراکه ریسک مطرح شده نامعقول است و درسایه آینده ای نامطمئن، به ریسک آن اضافه میکنیم به طوری که باید این ریسک را در عدم اطمینان در ماتریس تصمیم گیری خود وارد کنیم که برکیفیت همکاری گروهی اثری ژرف دارد.

¹⁴ هرچه ریسک نامعقول بیشتری را به خدا نسبت دهیم، موضع نامحتمل تری در برابر باور به صرف وجود خدایی کاملا عقلانی و عادل خواهیم داشت.

¹⁵ در این مختصر از بررسی این مورد پرهیز میکنم و صرفا اشاره به دامنه مواردی میکنم که نقد پیامبری آنان را برای کاوش بیشتر گشوده میکند.

¹⁶ Rational -(Pruss 2013) همچنین نگاه کنید به

¹⁷ Global modal-epistemic justice

تصور کنید که دو دیدگاه متفاوت درباره یک پرونده وجود دارد. یک دیدگاه متعهد به این است که قتلی رخ داده است اما دیدگاه دیگر این است که اساسا قتلی در کارنیست. در ادامه قصد داریم میان این دو دیدگاه قضاوت کنیم و به این واسطه باید داده‌های مرتبط با این پرونده در هر دودیدگاه جمع‌آوری کنیم. در چارچوب احتمالات بیزی در این حالت، ما با مقایسه احتمال وقوع این داده‌ها تحت هر یک از این فرض ها روبر هستیم (وقوع قتل یا عدم وقوع آن) و در تلاش هستیم تشخیص دهیم که کدام فرض محتمل‌تر است. چنانچه داده‌های موجود تحت فرض رخ دادن قتل، احتمال بیشتری داشته در مقایسه با احتمال آن تحت فرض عدم قتل داشته باشند، آنگاه طبق تحلیل بیزی نتیجه می‌گیریم که فرض اول نسبت به فرض دوم بیش از دیگری توسط ملاحظات احتمالی تقویت میشود.

در یک سمت افراد موافق قتل، از دیدگاه خود، داده های قتل را جمع آوری کرده و تلاش میکند نشان دهد که این مشاهدات از مشاهدات عدم قتل محتمل تر است.

در سمت دیگر اما افراد مخالف قتل، از دیدگاه خود، داده های عدم وقوع قتل را جمع آوری کرده اند و تلاش میکنند نشان دهند که مشاهدات وجود دارد که عدم قتل را محتمل میکند (شاید خودکشی یا شاید صحنه سازی عمدی برای شوخی که در آن شخصی با استفاده از خون مصنوعی یا شکستن شیشه ها و غیره صرفا به دنبال ایجاد صحنه ای وحشتناک برای هالوین بوده اما همین صحنه سازی باعث شده که دیدگاه اول تصور کند قتلی رخ داده است، یا شاید همسایه در حال آب دادن به گل ها دست خود را با چیزی برده و خون ریزی کرده است اما از محل رفته ولی رد خون باقی مانده است).

آیا صرف اینکه از «داده های قتل» صحبت میکنیم یعنی قتلی وجود دارد (قتلی رخ داده است)؟ خیر.

آیا صرف اینکه از «داده های عدم وقوع قتل» یعنی قتلی وجود نداشته است (قتلی رخ نداده است)؟ خیر.

اگر برخلاف این فکر کنیم، دچار خطایی بسیار جدی شده‌ایم. اجازه دهید به ملاحظات زیر بپردازیم تا این نکته را درک کنیم.

عدم تقارن در احتمالات شرطی

در احتمالات بیزی با عدم تقارنی مهم روبرو هستیم زمانی که درباره احتمالات شرطی صحبت میکنیم که از این قرار است:

1. درست نمایی¹ داده تحت صدق فرضیه؛ چنانچه فرضیه درست باشد، احتمال اینکه این داده را ببینیم چقدر است؟

درست‌نمایی نگاهی رو به جلو دارد – حرکت آن از سمت فرضیه به داده ها است.

• احتمال فرضیه پس از مشاهده داده؛ با توجه به داده ای که در دست داریم، احتمال صدق فرضیه چیست؟

احتمال پسینی² اما نگاهی به به عقب دارد – حرکت آن از سمت داده به فرضیه است و آن چیزی است که ما زمانی که قصد یادگیری از مشاهدات را داریم، با به کار بردن آن، باور خود را به روز میکنیم (با استفاده از قضیه بیز).

بنابراین زمانی که شخص بیان میکند «داده قتل» چنین لفظی به معنای این نیست که «قتلی رخ داده است» چراکه «داده قتل» به درست‌نمایی داده تحت فرضیه (P(D∣Hاشاره دارد نه ادعا به P(H∣D) که در واقع باور پسینی در فرضیه با توجه با داده است. بنابراین در این مرحله، تعهد به داده قتل، مساوی نیست با رخداد قتل. این عدم تقارن در فضیه بیز بسیار حائز اهمیت است به طوری که اشتباه کردن یکی با دیگری ما را دچار خطای جدی ای میکند به شکلی که با یکی از آنان طوری رفتاری کنیم که گویی در واقع نشان دهنده دیگری است. چنانچه شخصی از کسی شنیده باشد که «در حال جمع آوری داده های قتل هستیم» و آن را به این شکل تفسیر کند که «به رخداد قتل اظهار کرده ایم»، این شخص به طور ضمنی احتمال داده تحت قتل را طوری در نظر گرفته که انگار در واقع این گفته اشاره به احتمال قتل تحت داده دارد. چنین نگرشی از لخاظ صوری معتبر نیست³. بنابراین، P(D∣H) باP(H∣D) برابر نیست.

بنابراین، در اینجا E مصداقی از قراین است – نه مصداقی از فرضیه زمانی که E را مشاهده کردیم. E مستقیما بیان نمیکند که «قتل رخداده» یا «رخ نداده» بلکه بیان میکند که ما الگوی خاصی از قراین را مشاهده میکنیم که نیاز به تبیین دارد. بنابراین E نمونه ای از قتل نیست بلکه نمونه ای⁴ از داده ای است که تحت یک نظریه مشاهده آن محتمل تر از نظریه دیگر است – نه میگوید قتل وجود ندارد نه میگوید قتل وجود ندارد بلکه صرفا بیان میکند که مشاهده داده تحت یک نظریه محتمل تر از دیگری است. بنابراین، صرف اینکه E اظهار نمکیند که قتلی رخداده یا رخ نداده به این معنا نیست که از لحاظ محتوا خالی است، محتوای آن مشاهداتی است که درست نمایی متفاوتی در فرضیه های متفاوت دارد. نمونه‌ای از یک الگوی در داده هاست است که توسط یکی از نظریه ها بهتر از نظریه دیگر توضیح داده (تبیین) و پیشبینی شده است. نکته‌ی کلیدی ما دقیقا در همین بخش است، E مشاهده ای است که میان فرضیه‌ها تمایز قائل می‌شود — نه به این دلیل که یکی از آن‌ها را صادق اعلام کند (فتل رخداده یا رخ نداده)، بلکه به این دلیل که در چارچوب برخی نظریه ها بیشتر از دیگر نظریه ها انتظار میرود (بهتر پیشبینی و توضیح داده شده است). بنابراین، چه چیز موجب این شده است که E به نفع یکی از فرضیه ها باشد حال که صرفا خود نمادی از اظهار به وجود یا عدم وجود قتل نیست؟ درست‌نمایی متفاوت E در فرضیه های رقیب (اینکه این مجموعه مشاهده تحت کدام یک محتمل تر است). در براهین بیزی مشاهده فقط زمانی E قرینه است که میان نظریه ها تمایز ایجاد کند (P(E∣H₁​) برابر با P(E∣H₂​) نباشد).

بنابر آنچه شرح آن رفت، میتوانیم داده های هر دیدگاه و تبیین های آنان را وارد ملاحظات کرده و فهم کنیم که در رقابت این دو باهم کدامیک در نهایت از احتمال بالاتری برخوردار است. تنها پس از انجام این کار است که میتوانیم درباره احتمال وقوع یا عدم وقوع قتل صحبت کنیم پیش از این استفاده ما صرفا از «داده قتل» است نه تعهد به«وقوع قتل» است و نه تعهد به «عدم وقوع قتل». شخصی که دچار چنین اشتباهی میشود جهت تبیین از فرضیه با داده را با جهت استنتاج از داده بر فرضیه را خلط کرده است (چنان شخصی که با ورودی یک داده برای بروز کردن باور (درست‌نمایی) طوری رفتار میکند که گویی خروجی آن است (احتمال پسینی( - به عبارتی شخص هنوز از قانون بیز برای تغییر جهت تبیین به جهت استناج استفاده نکرده است. توجه داشته باشید که در کارکرد منطق تایید گرفتن در بیز، این تبیین است که ابتدا وارد میشود، به روزرسانی باور اما در دومین مرحله رخ میدهد.

حال تصور کنید که دو نفر درباره برهان هیومی شر صحبت میکنند. در این حالت، کماکان خبری از شر نیست بلکه دقیقا مانند مثال اول، هر دو طرف یعنی شخص بیخدا و شخص خداباور داده هایی در دست دارند. شخص بیخدا داده های شر را در دست دارد و آن را نیز «داده شر» مینامد اما آیا صرف اینکه وی داده شری در اختیار دارد به این معناست که به وجود شر یا رخداد آن تعهد دارد؟ اکنون فهم کردیم که پاسخ به این سوال خیر است. این دقیقا اشتباهی بود که توسط سجاد باطنی با اصرار در هنگام مناظره و حتی پس از آن در تحلیل وی از مناظره مطرح شد. اکنون باید واضح باشد که چنین اعتراضی به شخص بیخدا در تقریر برهان هیومی شر اشتباه است.

حالا برعکس: آقایون دست، خانوما رقص؟

شخصی را در نظر بگیرد که زمانی که داده های رقیب درباره فسیل ها روبرو میشود، قصد دارد آنان را درنظریه رقیب خود (فرگشت) بررسی کند تا نشان دهد که کدام نظریه میتواند آنان را بهتر تبیین کرده و یا محتمل تر کند اما شخصی با شنیدن این نگرش پاسخ میدهد که «تا زمانی که محتوای پیستی فرگشت را اثبات نکرده باشیم نمیتوان فسیل ها را تحلیل کرد؟» چنین پاسخی اما اساسا اشتبه است. چرا؟ به این دلیل که شخص جهت تبیین را با جهت استنتاج خلط کرده است و این البته از اشتباهات رایج در تحلیل بیزی است. در چهارچوب احتمالات بیزی جهت تبیین (درست‌نمایی) P(E∣H) از فرضیه به داده ها خواهد بود (یعنی اگر این نظریه درست باشد، چه داده هایی انتظار میرود؟) اما جهت به روزرسانی باور P(H∣E) از داده به فرضیه است (باتوجه به این داده کدام فرضیه محتمل تر است؟). در تحلیل بیزی درست اما ابتدا تبیین وارد میشود (مثل فسیل ها) سپس بررسی ما آغاز میشود که کدام نظریه داده مشخص شده را محتمل تر یا بهتر تبیین میکند. در نهایت، دستاوری که از دل این مقایسه به دست میاید، درک مفهومی ما از محتوال نظریه (در اینجا فرگشت) به تدریج شکل میگرید. این یعنی محتوای نظریه، خود یک دستاورد تبیینی است که «بعد» از موفقیت نظریه در تبیین داده ها به دست میاید نه پیش‌شرط تحلیل داده ها. اکنون باید متوجه باشیم که شخصی که خواست اثبات فرگشت در آغاز را دارد، متوجه منطق کارکرد تایید بیزی نیست. وی بیان میکند که ابتدا باید نظریه را اثبات کنیم، بعد اجازه داریم داده ها را بررسی کنیم و این دقیقا مانند کسی است که بیان میکند، «تا زمانی که فرگشت را اثبات نکرده اید، نمیتوانید داده های فسیلی را تحلیل کنید». بنابراین، در این فرایند، محتوای نظریه پیش‌فرض تحلیل ما نیست بلکه نتیجه‌ی آن است — یک دستاورد تبیینی که بعد از انجام مقایسه توسط تبیین پیروز اجماع حاصل میکند. شخصی که درخواست اثبات چیستی فرگشت را دارد، **فرایند به‌دست آوردن معنا از نظریه را با پیش‌فرض بودن معنا اشتباه گرفته است. سوال درست این است که کدام نظریه الگوی مشاهدات ما (در اینجا یعنی فسیل ها) را بهتر تبیین میکند؟. اکنون متوجه هستیم که چرا این گفته اشتباه است که «**بدون تعریف مشخص از ماهیت شر، به عنوان کلیدی‌ترین بخش از هر استدلال و برهانی که به مسئله شر می‌پردازد، دعاوی طرفین چیزی جز نزاع لفظی نخواهد بود». مشخصا چنین اعتراضی به برهان هیومی شر وارد نیست.

از فیلوژیستون به اکسیژن

اجازه دهید برای ادامه بررسی به مثالی اشاره کنم. به فلوژیستون اشاره کنیم. نظریه ای که در سده هفدهم و هجدهم رواج داشت. در این نظریه عناصر قابل احتراق از چیزی به نام فلوژیستون، ماده ای معدنی و بی رنگ و بو تشکیل شده بودند که با سوختن آنان این ماده جدا شده و به شکل ساده تر دیگری تقلیل پیدا میکرد. دانشمندان پس از استفاده از تئوری اکسیژن و ترمودینامیک نشان دادند که توضیحات فلوژیستونی مطلوب نیست و به این واسطه احتمال پسینی این نگرش تا حدی افت کرد که دیگر انرا درست نمیدانیم. چنین چیزی نشان میدهد که شکست در سطح نظریه میتواند مرجع واژه را تغییر داده و محتوای آن را برای ما تغییر دهد. تصور کنید که نظریه رقیبی که بیخدا برضد خداباوری استفاده کرده است، در تبیین داده ها موفق باشد. **تنها پس از موفقیت این ملاحظه به طور پسینی،**این دیدگاه به ما میگوید که محتوای واژه شر را چطور باید فهمید. ساده تر بگویم، چنانچه تبیین رقیب به نفع بیخدا محتمل باشد، دیدگاه اخلاقی خداباور به شر و خیر فیلوژیستون است. به عبارت دیگر، دقیقا مانند سناریو قتل، تنها پس از نشان دادن محتمل بودن داده ها در رقابت با دیدگاه دیگر، بسته به اینکه کدام تبیین عاقبت موفق بوده است، میتوانم بیان کنم که قتلی وجود دارد یا نه و به همین شکل هم تنها پس از اینکه نشان دادم محتمل بودن داده ها در رقابت با خداباوری کسب موفقیت کردند یا نه، میتوانم بگویم که آیا شر رخداده است یا نه؟ شر وجود دارد یا نه؟ در این حالت، رسیدن به مفهوم «شر» یک دست آورد تبیینی است که آن را در مقایسه تبیین ها حاصل کرده ایم، حتی اگر پیش از این فهم دیگری به شر داشته باشیم (اهمیت اینکه در ادامه مشخص میشود). اکنون باید مشخص باشد که چطور شخص میتواند از داده های شر یا داده های قتل بدون تعهد به وجود قتل یا رخداد قتل استفاده کند، دقیقا همانطور که شخص بیخدا میتواند از داده های شر بدون تعهد به وجود شر یا رخداد شر استفاده کند. تنها زمانی شخص بیخدا میتواند نگرش خود به شر یا آورده خود به شر، وجود یا عدم وجود آن را مشخص کند که در رقابت تبیینی توسط نظریه بی تفاوتی برضد خداباوری ناظر بر داده های شر، پیروز شده باشد (در این حالت البته، در انتها هردیدگاه اخلاقی ای که از سمت نظریه بیخدا در فهم این مفاهیم ارائه میشود، شامل یا مستلزم گزاره خدا وجود دارد، نخواهد بود). اکنون متوجه شدیم که تعریف و چیستی ماهیت شر چطور در براهین هیومی وارد میشوند، به طور پسینی بعد از اینکه مشاهدات ما از داده به نفع تبیین رقیب خداباور موفق شود. بنابراین، اکنون باید متوجه بود که چرا پرسش از چیستی شر در هنگام بررسی ملاحظات درست‌نمایی در براهین هیومی شر، مهمل است.

کشتن مرغ مقلد؟

شخص منتقد ابتدا به تعهدات خداباور و داده های تایید کننده تعهدات وی نگاه میکند و بعد به تعهدات خود و داده های تایید کننده خود چون باید قضاوتی مقایسه ای انجام دهد تا فهم کند که تبیین وی برای داده های متفاوت در هستی چیست. اگر تعهدات خداباور به ویژگی های خدا و ارتباط آن با هستی شناسی ما دلبخواهی نباشد و داده هایی در جهان واقع در دست داشته باشیم که، در نظر خداباور، وجود خدا را محتمل کرده و خداباوری را تایید میکند، میتوان رقابت تبینی ایجاد کرد. چرا که خداباور میتواند به داده هایی اشاره کند که نشان دهنده تایید گرفتن وی از وجود خداست. مثلا، چنانچه شخص خداباور تصور کند خدا به حیات اهمیت میدهد و به واسطه تنظیم ظریف کیهانی موجبات رخداد حیات را فراهم کرده است، به معنای زندگی بشر، دین و اخلاق آن اهمیت میدهد به این تعهد دارد که اگر به جهان نگاه کرده و رخداد حیات را یافت، آنگاه از جهان واقع تاییدی بر اهمیت دادن خدا به جهان بگیرد، اگر به جهان نگاه کرده و معناداری را با خدا در زندگی بهتر یافتیم، تاییدی از اهمیت خدا به معنا گرفته ایم (و غیره). چنانچه خداباوری در انتخاب دامنه داده دلبخواهی عمل نکرده باشد، آنگاه نظریه دیگری که از همین دامنه داده استفاده میکند را نمیتوان به واسطه انتخاب دلبخواهی بودن کنار زد. اجازه دهید شفاف تر بگویم، چنانچه داده ای D برای تایید فرضیه H₁ استفاده شده باشد، آنگاه همان داده باید برای بررسی فرضیه های رقیب (H_1، H_{2 و ...)} در دسترس باشد و نمیتوان آنرا تحت عنوان دلبخواهی یا بی ربط بودن کنار زد. یا خداباور انتخاب داده های خود را به طور غیردلبخواهی وارد کرده، که در این صورت، نظریه های دیگر هم میتوانند بر همان داده ها رقابت کنند، یا اینکه خداباور داده های خود را به طور دلبخواهی وارد کرده، که در این صورت هیج تاییدی از احتمالات نخواهد داشت. چنانچه خداباور از اهمیت خدا به حیات استفاده کرده و آن را با دیدن پدیده به اصطلاح تنظیم ظریف کیهانی تایید کرده است، همان دامنه داده یعنی اهمیت خدا به حیات باید به استفاده در دیگران نظریه های رقیب نیز گشوده باشد. حال باید واضح باشد که شخص بیخدا در براهین هیومی انتظار خدباور از هستی را با استفاده از محتوای خداباور فهم میکند نه نگرش خود به محتوایی که تصور میکند در خداباوری است (تصور کند که فلان چیز شر است). «کشتن مرغ مقلد گناه است»⁵ چراکه به معنای کنار زدن تایید داده های خداباوری است نه رد کردن بیخدایی (البته دقیق تر بگوییم، نظریه بی تفاوتی).

مداقع برهان هیومی ادعا نمیکند که اگر چیزی شر بود باید فلان اتفاق رخ میداد، یا اگر خدا خیر بود فلان چیز نمییاست رخ میداد. بلکه میپرسد، چیزی که رخداده، چطور تحت خداباوری قابل انتظار است؟ (چطور تعهدات خداباوری به واسطه تعهدات مرکزی خود- وجود خدا و دین- انتظار دارد ما چنین مشاهداتی در جهان داشته باشیم؟) ممکن است پاسخ خداباور از زیبایی شناسی باشد، روایی باشد و حتی لزوما تئوریسه اخلاقی نباشد اما این به عهده خداباور است که محتوای دیدگاه خود را طرح کند چراکه شخص بیخدا محتوای خداباور را، آنطور که وی طرح کرده، صادق فرض کرده و سپس وارد مقایسه شده است. بنابراین نظریه بی تفاوتی بیان نمیکند که «اگر خدایی وجود دارد که هم کاملاً قادر است (می‌تواند جلوی شر رابگیرد)، هم کاملاً عالم است (می‌داند چگونه جلوی شر را بگیرد) و هم کاملاً خیرخواه است (می‌خواهد جلوی شر را بگیرد)... به همه چیز اهمیت می‌دهد که اجازه بروز شر را نمی‌دهد)» و بیان نمیکند که «به نظر غیرقابل باور است که یک موجود با صفات فرض شده جهانی با این مقدار و نوعِ شر، خلق کند». چراکه اولا، وی خداباوری را از سمت خداباور فهم کرده است و اینکه آیا وی چنین ادعای داشته باشد یا نه وابسته به تبیین خداباور تغییر میکند (مرغ مقلد در نظریه بی تفاوتی تعهدات خدباور را در ابتدا از دیدگاه وی فهم میکند نه اینکه به طور دلخواه به داده ها اشاره کند). به عبارت دیگر، این خداباور است که بیان میکند محتوای انتظاری وی از جهان واقع چیست نه بیخدا. شخص بیخدا صرفا با استفاده از همان داده ها تلاش میکند محتمل تر بودن آنان در نظریه رقیب را نشان دهد. دوم اینکه اساسا مسئله شر هیومی ادعا نمیکند که «خدا شر خلق کرده است» چون اساسا مسئله شر هیومی تعهدی به شر ندارد. نکته اینکه حتی داده های شر مطرح شده توسط نظریه بی تفاوتی تحت برهان هیومی نیز آنطور که تصور شده «شواهد شر» نیستند. و شخص بیخدا در ین نوع برهان بیان نمیکند که « پس از دیدن شواهد شر (E) باید با یک احتمال بسیار پایین‌تری به این مسئله باز گردیم». لفظ شواهد شر در اینجا گمراه کننده است چراکه اینطور نشان میدهد که گویی برهان هیومی مطرح شده تعهدی به محتوای مشخصی از شر دارد. از آنجایی که در زمان مقایسه نمیدانیم ایا داده های شر تحت بی تفاوتی محتمل تر از خدباوری هستند یا نه، تنها میتوانیم انان را قرینه ای برای تفاوت انتظارات ما از هستی بدانیم و همین برای مقاصد ما کافی است (در ادامه به این نکته باز میگردم که پس چه چیزی در E وجود دارد که باید به آن توجه کرد چنانچه شر بودن در این مرحله از بررسی محوریت برهان هیومی نیست). تنها زمانی که مقایسه بین تبیین ها انجام شد متوجه خواهیم شد که این داده ها در بی تفاوتی محتمل تر بوده و به این واسطه قراین شر در دست داریم (به واسطه تبیین پیروز دیدگاه خود به محتوای داده را مشخص میکنیم). در هنگام مقایسه E تنها مشاهده ای از داده هاست نه قرینه شر بلکه صرفا قرینه ای برای درست‌نمایی متفاوت⁶ است:

چنین چیزی به این معناست که E از لحاظ احتمالی با ملاحظات ما مرتبط است چراکه نگرش نهایی ما را تغییر میدهد به این واسطه که تحت یک فرضیه محتمل تر از دیگری است. فقط زمانی که رقابت تبیینی تمام شد میتوانیم با نگاه به آنچه داده های ما بود، محتوای انان را در برهان هیومی طرح شده (شر) بخوانیم.

« به یک اشارت{ کنم} صد راز پیدا»

اما اگر داده شر متعهد به شر نیست و در زمان مقایسه تبیین ها نیز E شواهد شر نیست، « E دقیقاً چه ویژگی دارد که احتمال پسینی وجود خداوند را کاهش می‌دهد؟» ایجاد انتظارات متفاوت در تبیین رقیب. E دامنه داده شناسایی شده توسط خداباور است که تحت نظریه رقیب، که از همان داده ها استفاده میکند، انتظارات متفاوتی را از جهان واقع برای ما طرح میکند، پیشبینی های متفاوتی از داده ها دارد و تبیین های متفاوتی از داده ها ارائه میکند. E مشاهده ای است که میان فرضیه‌ها تمایز قائل می‌شود — نه به این دلیل که یکی از آن‌ها را صادق اعلام کند (شر رخداده یا شر رخ نداده) ، بلکه به این دلیل که در چارچوب نظریه ها در یکی از نظریه هابیشتر از دیگری انتظار انان میرود (بهتر پیشبینی و توضیح داده شده اند). بنابراین، صرف اینکه E اظهار نمکیند که شری رخداده یا رخ نداده به این معنا نیست که از لحاظ محتوا خالی است، محتوای آن مشاهداتی است که درست نمایی متفاوتی در فرضیه های متفاوت دارد. بنابراین، چه چیز موجب این شده است که E به نفع یکی از فرضیه ها باشد حال که صرفا خود نمادی از اظهار به وجود یا عدم وجود شر نیست؟ درست‌نمایی متفاوت E در فرضیه های رقیب (اینکه این مجموعه مشاهده تحت کدام یک محتمل تر است). به این معنا که P(E|I) برابر نیست با P(E|T). نظریه بی تفاوتی داده ها را متفاوت تبیین میکند و انتظارات و پیش‌بینی های متفاوتی از داده ها میگیرد و چنانچه آنان را بهتر تبیین کند و پیشبینی های بهتری ارائه دهد، E تحت بی تفاوتی محتمل تر از خداباوری است و دقیقا این ویژگی E است که احتمال پسینی خدا را کاهش میدهد (درنظریه بی تفاوتی E بهتر تبیین میشود). برای مثال، تحت خداباوری، خداباور به واسطه اهمیت خدا به آفرینش و حیات انتظار دارد که داده های تنظیم ظریف کیهانی تحت فرض صدق خداباوری، محتمل تر باشد و بهتر تبیین شود. به همین شکل نیز خدا به حقایق اخلاقی مرتبط با رستگاری، بی تفاوت نیست. با فرض صدق نظریه بی تفاوتی، داده های حیات اما متفاوت تبیین میشوند چراکه در این نظیره حتی با اینکه همین دامنه از داده ها را درباره زندگی بشر و حیوانات بررسی میکنیم، اما انتظار نداریم که پیشبینی ها و تبیین های خداباورانه از جهان واقع درست باشد.در بی تفاوتی برخلاف خداباوری، انتظار اهمیت به حیات را نداریم. بنابراین، ارتباط E در تفاوت درست‌نمایی آن میان رقابت نظریه هاست به این معنا که

و به این واسطه

و این به این معناست که احتمال پسینی خداباوری پایین تر از احتمال پیشنی آن است چراکه داده E توسط بی تفاوت بهتر و محتمل تر تبیین شده است (بیشتر انتظار داریم که چنین داده هایی را درباره حیات ببینیم اگر بی تفاوتی درست باشد تا اینکه خداباوری درست باشد – نه به این خاطر که این داده ها نماینده ای از شر هستند، بلکه به این واسطه که این دو نظریه از یک دامنه داده، انتظارات متقاوتی دارند. به این معنا که درست‌نمایی متفاوت E در فرضیه های رقیب (اینکه این مجموعه مشاهده تحت کدام یک محتمل تر است) رقابت تبینی برای ما ایجاد میکند. چنانچه تصور کنیم این «شر بودن داده» است که رقابت تبینی ایجاد کرده است، مجددا دچار خطایی شده ایم که از لخاظ صوری معتبر نیست⁷. چراکه، بیان به P(E|I) به معنای اظهار به P(E|T) نیست.حال باید متوجه باشیم که این شر بودن E نیست که میان نظریه ها ایفای نقش میکند، بلکه E به مثابه مشاهدات ما از جهان است که نظریه های رقیبت تبیین های متفاوتی از آن را ارائه میدهند. مشاهداتی که درست‌نمایی متفاوت E در فرضیه های رقیب را هدف گرفته است، نه مشاهداتی که دلبخواهی خواستیم (بلکه مشاهداتی است که خداباور در دامنه اهمیت برای تبیین و گرفتن تایید استفاده کرده اما در تبیینِ رقیب، همین داده ها محتمل تر تبیین شده اند. بنابراین مشاهدات ما بر اصول خداباور و تفاوت درست‌نمایی آنان در رقابت نظریه های رقیب بیان شده است، نه مشاهداتی که ما صرفا «دوست نداریم« یا «حس بدی به آنان داریم» یا «صرفا خوشمان نمیاید» یا اینکه «آنان را دلخواهی انتخاب کرده باشیم».

«که هر فتح، آیینهٔ خاک‌ریز است»

ابتدا اینکه این پاسخ به برهان هیومی بی ارتباط است چراکه ما در برهان اساسا به خیر و شر به عنوان ویژگی مستقلی در جهان خارج تعهد نداریم به این دلیل که ما صرفا از «داده شر» صحبت کرده ایم نه تعهد به واقعیت خارجی شر. تبیین پیروز در رقابت بین خداباوری و بی تفاوتی مشخص میکند که محتوای شر و خیر چیست. چنین پاسخی به مسئله شر بی ارتباط است چراکه مسئله شر از «داده شر» شر صحبت میکند نه شر، نه رخداد یا وجود شر و حتی به این تعهد ندارد که آنچه به آن شر میگوییم دقیقا در جهان خارج نیز وجود دارد. چنین پاسخی کماکان جهت حرکت در تایید ملاحظات بیزی را فهم نکرده است. چرا؟ به این دلیل که زمانی که برهان هیومی شر از «داده شر» صحبت میکند، «داده شر» به معنای این نیست که «شری رخ داده است یا شر وجود خارجی دارد» چراکه «داده شر» به درست‌نمایی داده تحت فرضیه (P(D∣Hاشاره دارد نه ادعا به P(H∣D) که در واقع باور پسینی در فرضیه با توجه با داده است. بنابراین در این مرحله، تعهد به داده شر، مساوی نیست با رخداد شر یا شر وجود خارجی دارد. پاسخ ایجابی مطرح شده، جهت تبیین را با جهت استنتاج خلط کرده است. در چهارچوب احتمالات بیزی جهت تبیین (درست‌نمایی) P(E∣H) از فرضیه به داده ها خواهد بود (یعنی اگر این نظریه درست باشد، چه داده هایی انتظار میرود؟) اما جهت به روزرسانی باور P(H∣E) از داده به فرضیه است (باتوجه به این داده کدام فرضیه محتمل تر است؟). چنین پاسخی، به طور ضمنی احتمال داده تحت بی تفاوتی را طوری در نظر گرفته که انگار در واقع این گفته اشاره به احتمال بی تفاوتی تحت داده دارد. چنین نگرشی از لحاظ صوری معتبر نیست⁸. بنابراین، P(D∣H) باP(H∣D) برابر نیست. تکرار میکنم که تنها پس از بررسی میان نظریه ها، نظریه موفق محتوا و چیستی شر را مشخص میکند. اکنون باید مشخص باشد که چرا اولا چنین پاسخی به مسئله شر هیومی بی ارتباط است (چون داده های شر در براهین هیومی تعهدی به وجود یا عدم وجود یا رخداد یا عدم رخداد شر ندارند) و دوم اینکه پاسخ مطرح شده به واسطه این کج فهمی دچار خطا در فهم جهت تبیین و تفاوت آن با جهت استنتاج شده است (باور به اینکه محتوای شر چیست، بعداز بررسی داده ها توسط نظریه موفق حاصل میشود نه در زمان مقایسه نظریه ها).

"Ceci n'est pas une pipe"⁹

اما تصور کنید که به شکلی چنین برهانی به مسئله هیومی شر ارتباط داشته باشد، متاسفانه بازم هم این پاسخ به برهان هیومی شر کاری نیست. نکته این است که حتی ممکن است نظریه پیروز، یعنی بی تفاوتی، پس از پیروزی،داده های شر را دقیقا توسط همین نگرش ایجابی به شر فهم کرده باشد (دقیقا بگوید که محتوای خیر شر همین دیدگاه است که توسط خداباور بیان شده است). در این صورت، ممکن است تصور کنیم که « مسئله شر به کلی جذابیت خود را از دست می‌دهد چرا که آنچه ما به عنوان شر بیان می‌کنیم چیزی نیست جز حساسیت اخلاقی قابل تغییر ما که نمی‌تواند در نگاه اول مرجع تشخیص خیر و شر حقیقی باشد و نیاز دارد به نحوی تربیت شود که بر عالم واقع، منطبق گردد». چنانچه از این نگرش نتیجه بگیریم که «مسئله شر به کلی جذابیت خود را از دست می‌دهد چرا که آنچه ما به عنوان شر بیان می‌کنیم چیزی نیست جز حساسیت اخلاقی قابل تغییر ما که نمی‌تواند در نگاه اول مرجع تشخیص خیر و شر حقیقی باشد و نیاز دارد به نحوی تربیت شود که بر عالم واقع، منطبق گردد»، دچار خطا شده ایم. چنانچه این دیدگاه حتی توسط مدافع برهان هیومی نیز در فهم خیر و شر به کار گرفته شود، کماکان بررسی ما به اتمام نرسیده است. توجه کنید که در برهان بی تفاوتی، دیدگاه خداباور به چیستی شر را صادق فرض کرده ایم اما چنانچه شخص بیخدا نیز با این نگرش اخلاقی موافق باشد، آنگاه کماکان چنانچه دیدگاه بی‌تفاوتی بتواند «داده های» شر را، با همین دیدگاه اخلاقی، تحت بی تفاوتی بهتر تبیین کند، به این واسطه که دارای یک عطف کمتر از خداباوری است، کماکان تبیین محتمل تری خواهد بود چراکه به این واسطه که عطف های کمتری دارد (داده ها یکی است اما در یک دیدگاه عطفی اضافه (خدا) داریم.)، کماکان احتمال پیشینی بیشتری دارد و به این واسطه احتمال پسینی آن بیشتر از احتمال خداباوری خواهد بود. همین دیدگاه در استراتژی دیگر برای بی تفاوتی نیز صادق است به این معنا که بعد از پیروزی بی تفاوتی، بی تفاوتی دقیقا از همین نوع نگرش در چیستی محتوای خیر و شر استفاده کند. در این حالت، دقیقا به همان شکلی که گفته شد، کماکان بازهم بی تفاوتی نظریه محتمل تری خواهد بود. اکنون متوجه میشویم که حتی با توافق بر نوع نگرش طرفین بر خیر و شر نیست، مسئله هیومی شر باقی خواهد بود و این جذابیت مسئله شر است¹⁰.

اجازه دهید اما به ملاحظه دیگری بپردازیم با فرض اینکه چنین نگرش اخلاقی ای، به ملاحظات براهین هیومی مرتبط بود (هرچند که این پاسخ مرتبط با برهان هیومی مدنظر نیست و پیش از این به این نکته آگاه شده ایم). تصور کنید که «خیر و شر، نه ویژگی مستقلی در جهان خارج، بلکه حاصل تعامل مدرِک انسانی و طبیعت باشند، یا به عبارتی ارزش‌های اخلاقی کیفیات ثانویه باشند» که به واسطه «شکل گیری حساسیت اخلاقی (Moral Sensibility) ... مصداق الف به عنوان مفهوم خیر یا شر برداشت می‌شود» و «آنچه ما به عنوان شر بیان می‌کنیم چیزی نیست جز حساسیت اخلاقی قابل تغییر ما). کماکان بررسی ما میان نظریه بی تفاوتی و خداباوری به اتمام نرسیده است چراکه اکنون داده های حساسیت اخلاقی با دیدگاه نظریه بی تفاوتی و خداباوری همپوشانی دارند و میتوانند در تبیین داده های این دامنه با یکدیگر رقابت کنند و این دقیقا نکته ای بود که درباره این نگرش توسط مدافع برهان در پاسخ به این تبیین مطرح شد. چنانچه حساسیت اخلاقی ما به خودی خود، تحت نظریه بی‌تفاوتی محتمل تر از نظریه خدباوری باشد، آنگاه به این واسطه که احتمال این دیدگاه به خودی خود تحت خداباوری کمتر از نظریه بی تفاوتی است، عطف آن با خداباوری احتمالی حتی کمتر خواهد داشت.

اما چرا مدافع نظریه بی‌تفاوتی بیان میکند که حساسیت اخلاقی ما تحت نظریه بی‌تفاوتی محتمل تر از خداباوری است؟ چون مشاهدات مرتبط با این داده ها (که توسط خداباور انتخاب شده است) را تحت نظریه بی تفاوتی محتمل تر میداند. نقد مطرح شده در نظر من از این قرار بود که حساسیت های اخلاقی ای که داریم، با نظریه بی تفاوتی همسوتر است، انتظار در نظریه بی تفاوتی این است که اگر شخصی مرتکب تجاوز شود، به این واسطه که هستی بی تفاوت است، ممکن است ازعمل خود لذت برده و یا حساسیت اخلاقی منفی‌ای به این کار نداشته باشد. اما چرا باید چنین چیزی را تحت خداباوری انتظار داشته باشیم؟ - مدافع بی تفاوتی نمیگوید باید چیزی از خدا انتظار داشته باشیم یا نه صرفا میگوید تبیین خداباور از این مشاهده چیست به طوری که بتواند مشاهدات را در خداباوری محتمل کند). این تبیین از حساسیت های اخلاقی ما حتی اگر مرتبط با بحث بود، بازهم کاری نیست چنانچه همین ملاحظات تحت بی تفاوتی محتمل تر باشند). نقد من از این قرر بود: به خوردن آجر و یا دست زدن به اجاق گازی که بسیار داغ است فکر کنید. چنانچه شخصی اقدام به خوردن آجر کند، البته میتواند این کار را انجام دهد، اما بهای گزافی برای این کار پرداخت میکند (سیستم گوارش فرد و حیات فرد به شدت به خطر میافتد) و همینطور اشخاص میتوانند از سر اختیار خود به اجاق گازی بسیار داغ دست بزنند اما بهای گزافی را برای این کار پرداخت میکنند (سوحتگی بسیار شدید). نکته این است که تحت بی تفاوتی انتظار داریم این بها تحت ملاحظات زیستی فرگشتی شکل گرفته باشد نه به دلیل ملاحظات اخلاقی. این بهای گزاف در حساسیت فرد تحت نظریه بی تفاوتی، ارتباطی با اخلاق یا اهمیت هستی به ما ندارد و ما نیز در این نظریه دقیقا انتظار داریم که حساسیت اخلاقی ما در موارد دیگری نیز چنین عمل کند. چنانچه نظریه بی تفاوتی درست باشد، انتظار نداریم که شخص متجاوز به واسطه عمل به قصد خود، بهای گزافی پرداخت کند یا اینکه بهای این کار تاحدی زیاد باشد که بسیاری از افراد به آن اقدام نکنند (انتظار نداریم که بهای این اعمال از بهای سوختن دست توسط اجاق گاز که عاملی اخلاقی نیست، بیشتر باشد. واضح تراینکه انتظار نداریم که این بها... به اندازه بهای تجاوز که قربانی و عمل کنند به آن هر دو عامل اخلاقی هستند (برخلاف سوختن دست و اجاق گاز) برای هستی اهمیت داشته باشد– پس انتظار داریم که حساسیت اخلاقی انسان ها در اعمال ناظر بر عوامل اخلاقی نیز برای هستی اهمیتی نداشته باشد. چنانچه این نگرش درست باشد، احتمال داده های مورد نظر تحت بی تفاوتی بالاتر بوده و به این واسطه باید حساسیت اخلاقی ای که در جهان واقع در دست داریم را تحت خداباوری به خودی خود نامحتمل بدانیم، مگر اینکه خداباور تبیین برای آن در اختیار داشته باشد که موفق تر از بی‌تفاوتی باشد. بنابراین، چنانچه این دیدگاه به خودی خود نامحتمل باشد، عطف آن با خداباوری حتما احتمالی پایین تری خواهد داشت و به این واسطه که هر دو به این داده ها تعهد دارند اما نظریه بی تفاوتی آن را با عطف های کمتری و با احتمال بیشتری تبیین میکند، احتمال خداباوری حتی پایین تر خواهد بود¹¹.

حال به داشتن حساسیت اخلاقی و اهمیت خدا به حیواناتی فکر کنیم که منقرض شده اند (بخش دیگر اهمیت خدا به حیات) یعنی داده هایی درباره حیات که نشان دهد «حساسیت اخلاقی (Moral Sensibility) ... قابل تغییرما نمی‌تواند در نگاه اول مرجع تشخیص خیر و شر حقیقی باشد و نیاز دارد به نحوی تربیت شود که بر عالم واقع، منطبق گردد. (درست مثل فرد دارای یرقانی که همه چیز را زرد می‌بیند و نمی‌توان به ادراک او مرجعیت بخشید)». اما همین مشاهده از کیفیت حساسیت ما و عالم واقع – اینکه آنچه ما شر بیان میکنیم به احتمال زیاد واقعا شر نیست – با نظریه بی تفاوتی محتمل تر است. به عبارت دیگر، با فرض صدق نظریه بی تفاوتی دقیقا انتظار دارم که کیفیتِ حساسیت اخلاقی ما آنچه را شر یا خیر میداند، اشتباه درک کرده و بر عالم واقع منطبق نگردد چراکه تحت نظریه بی تفاوتی، کیفیت حساسیت اخلاقی ما برای هستی مهم نیست¹². از این روست که تحت بی تفاوتی انتظار دارم، شخص متجاوز تصور کند کار بدی انجام نداده است اما تحت خداباوری چرا باید انتظار چنین چیزی از کیفیت حساسیت اخلاقی داشته باشیم؟¹³ بنابراین بیان نشد که احتمال وجود خدا پایین تر است به این واسطه که مرگ بد است یا مرگ شر است یا مرگ نباید وجود داشته باشد، یا دلمان خواسته که مرگی در کار نباشد، بلکه اهمیت داده این است که دامنه داده های حیات، نشان دهنده تایید انتظارات نظریه بی‌تفاوتی از کیفیت حساسیت اخلاقی است نه خداباور. بنابراین حتی با فرض صدق چنین دیدگاهی کماکان بی تفاوتی محتمل تر از خداباوری است.

«هر چه می‌درخشد، طلا نیست»****

— تاجر ونیزی، پرده دوم، صحنه هفتم****

اجازه دهید اما به مسئله دیگری بپردازیم با فرض اینکه این نگرش اخلاقی به برهان هیومی مطرح شده مرتبط بود، آیا چنانچه این دیدگاه اخلاقی صادق باشد، میتوانیم حساسیت اخلاقی خود را بر عالم واقع منطبق کنیم؟ درواقع در این دیدگاه، «آنچه ما به عنوان شر بیان می‌کنیم چیزی نیست جز حساسیت اخلاقی قابل تغییرما که نمی‌تواند در نگاه اول مرجع تشخیص خیر و شر حقیقی باشد و نیاز دارد به نحوی تربیت شود که بر عالم واقع، منطبق گردد». با توجه به این عدم تطابق با عالم واقع، آیا میتوان اساسا درباره این صحبت کرد که چون به واسطه حساسیت اخلاقی با چیزی ناخوشایند روبرو شده ایم، با شر در جهان واقع روبرو شده و توانستیم درباب شر شناسایی شده، بر عالم واقع منطبق بشیم؟ آنچه مدافع براهین هیومی بیان کرد این بود؛ در بادی امر پاسخ به ملاحظات ما به نوع احتمالاتی که با آن سروکار داریم وابسته است. در براهین هیومی شر تمرکز ما بر نه بر احتمال انباشتی¹⁴ (الف، ب، پ، ت و...) به طوری که اضافه شدن هر مورد منفرد مقداری به وزن قرینه اضافه میکند (یعنی بروزرسانی مورد به مورد از آنچه صرفا به نظر شر میاید، بلکه بر احتمال غیرانباشتی شر{الف،ب،پ،ت و ...} یعنی تمامیت داده مترمرکز است- نه به این واسطه که هر داده ای به طور منفرد در احتمالات مشارکت کند بلکه به این دلیل که «احتمال حداقل یک نمونه (واقعی بودن شر) با افزایش اندازه داده، بیشتر میشود. در حالت دوم ما بر مصادیق شر متمرکز نخواهیم بود بلکه بر تمامیت آنان روبرو هستیم با توجهی جمعی¹⁵ از داده که نشان میدهد حتی اگر هیچ مصداقی از آنچه صرفا شر به نظر میرسد، شری وقعی نباشد، مجموعه داده ها کماکان به واقعیت شر بودن اشاره دارد. برای فهم بهتر از احتمالات نخست، تصور کنید که در کتابخانه بزرگی با هزاران کتاب هستید. هر کتاب توسط نویسنده ای بسیار حاذق و دقیق نوشته شده است و احتمال اینکه کتابی به طور منفرد اشتباهی داشته باشد بسیار پایین است (مثلا 1%). چنانچه کتابی را به طور تصادفی انتخاب کنید، یافتن خطایی در آن به شدت نامحتمل است. چنانچه تک تک کتاب ها را بررسی کرده باشید شاتس اینکه آن کتاب خاص اشتباهی داشته باشد، 1 درصد خواهد بود. بنابراین، چنانچه کتاب ها را یک به یک بررسی کنید ممکن است نتیجه بگیرید که یافتن خطا در هر کتابی نامحتمل است – یعنی چنانچه مصداق های منفرد را در نظر بگیرید. حال تصور کنید که تمام 10 هزار کتابی که در کتابخانه وجود درند را در نظر گرفته اید. هرچند که هر کتاب تنها 1 درصد احتمال خطا دارد، احتمال اینکه حداقل یک کتاب در این مجموعه بزرگ خطایی داشته باشد، بسیار زیاد است. در واقع، با ده هزار کتاب احتمال نداشتن هیچ خطایی 0.00000000002 درصد خواهد بود. به این معنا که تقریبا کاملا از وجود یک خطا اطمینان داریم. حال به پاسخ نویسنده، مدافع برهان هیومی به سجاد باطنی فکر کنید، بیان شد که چنانچه احتمالات مد نظر ما متفاوت باشد، پاسخ به آن نیز متفاوت است. به واسطه تعهد برهان هیومی مطرح شده به دومین نوع احتمال اکنون میتوان فهم کرد که چرا کماکان برهان هیومی شر حائز اهمیت است حتی با صدق دیدگاهی که در اعترض به آن طرح شد. به داده های مطرح شده در نظریه بی تفاوتی فکر کنید. انقراض بیش از میلیاردها گونه های مختلف. به همین شکل هم به تعداد فرقه های هر یک از ادیان و تعداد تفاسیر متفاوت میان آنان فکر کنید، به تفاوت تفاسیر میان هر یک از فرقه ها (برخی شیعیان حجاب را اجباری میدانند، برخی مخالفند، برخی همجنس گرا هراسند، برخی نیستند و ...)، به تفاسیر برون فرقه ای متفاوت فکر کنید (سنی، کاتولیک، پروتستان و غیره). تنها نزدیک به چهل هزار فرقه در مسیحیت وجود دارد و هنوز صحبتی از یهودیت به میان آورده نشده است. تمامی آنان تفاسیر متفاوتی دارند و درباره برخی مسائل مانند زنای با محارم، رستگاری و دیگر حقایق دینی و اخلاقی با یکیدگر مخالفت دارند، مخالفت هایی که به خشونت دینی (شر دینی) انجامیده است. حال از خود سول کنید، چنانچه به مجموعه وسیع تمامی این داده ها نگاه کنیم و از احتملات نوع دوم استفاده کنیم، احتمال اینکه حداقل یک مورد مشاهده وجود دارد که صرفا شر به نظر میرسد و واقعا هم شر هست، تا چه حد محتمل است؟ بسیار محتمل، تقریبا تاحد اطمینان. در این مجموعه وسیع، هرچند که هر درک منفرد از آنچه صرفا شر به نظر میرسد شانس بسیار ناچیزی در احتمال انطباق درست با جهان واقع دارد، احتمال اینکه حداقل یک مورد از آنچه صرفا شر به نظر میرسد، واقعا شر باشد (با جهان واقع منطبق باشد)، بسیار زیاد است. بنابراین، حتی با درست بودن این دیدگاه هم این درست نیست که «آنچه ما به عنوان شر بیان می‌کنیم چیزی نیست جز حساسیت اخلاقی قابل تغییر ما که نمی‌تواند در نگاه اول مرجع تشخیص خیر و شر حقیقی باشد و نیاز دارد به نحوی تربیت شود که بر عالم واقع، منطبق گردد». پاسخ من نیز در دفاع از براهین هیومی ناظر بر این تبیین (بی ارتباط) با برهان هیومی نیز همین بود حتی اگر چنین اعتراضی درست بود، پاسخ ما بستگی به نوع احتمالات ما دارد و چنانچه به احتمالات غیرانباشتی پیشروی کنیم، این اعتراض وارد نیست – و این پاسخی بود که پس از ارائه، دست نخورده باقی‌ماند.

«درد را که نمی‌شود پنهان کرد. درد خودش را لو می‌دهد»¹⁶****

شرح آنچه رفت مشخص میکند که استفاده از لفظ «داده شر» نشان دهنده تعهد به واقعیت شر نیست، محتوای E مشاهده ای است از داده هایی که درست نمایی متفاوتی در نظریه های رقیب دارند، اینکه داده های انتخاب شده توسط نظریه بی‌تفاوتی آینه کردن دامنه داده هایی است که توسط خدباور انتخاب شده است نه انتخاب دلخواه، اینکه «تعریف مشخص از ماهیت شر، به عنوان کلیدی‌ترین بخش از هر استدلال و برهانی که به مسئله شر می‌پردازد» نادرست است چراکه در براهین هیومی شر فهم ما از محتوای اخلاقی به طور پسینی توسط تبیین پیروز مشخص میشود و درخواست از چیستی آن در جهت اشتباهی از تایید بیزی¹⁷ است. در مسیر فهم کردیم که ابتدا باید محتوای خداباوری را آنطور که خداباور فهم میکند صادق فرض کرده و سپس وارد مقایسه تبیینی شویم (و همین امر را دقیقا برای مقایسه بر نظریه بی تفاوتی اعمال میکنیم)، محتوای های تعهد طرفین آنچیزی خواهد بود که شخص مقابل مطرح کرده و ما با آنان وارد مقایسه میشویم نه آنچه مدافع بی تفاوتی تصور میکند خداباور به آن تعهد دارد یا خداباور تصور میکند نظریه بی تفاوتی به آن تعهد دارد. بنابراین، مدافع برهان بیان نمیکند که «اگر خدایی وجود دارد که هم کاملاً قادر است (می‌تواند جلوی شر رابگیرد)، هم کاملاً عالم است (می‌داند چگونه جلوی شر را بگیرد) و هم کاملاً خیرخواهاست (می‌خواهد جلوی شر را بگیرد)... پس وجود این همه شر بسیار نامحتمل به نظر می‌رسد» چراکه این فهم تصور میکند برهان هیومی شر مطرح شده تعهدی به شر دارد (اما این به محتوای فهم خداباوری و آینه کردن آن در بی تفاوتی بستگی دارد) و به این واسطه جهت تبیین را با جهت باور خلط میکند. اینکه مدافع برهان بیان نمیکند که « غیرقابل باور است که یک موجود با صفات فرض شده جهانی با این مقدار و نوعِ شر، خلق کند» چراکه این فهم به اشتباه جهت تبیین را با جهت باور خلط میکند و تصور میکند که برهان هیومی به شر تعهد دارد بلکه بیان میکند تبیین شخص از آنچه مشاهدات ما ناظر برهمین خلق در نظریه بی تفاوتی است چیست به طوری که مشاهدات ما تحت خداباوری محتمل تر از نظریه بی تفاوتی باشد؟ فهم کردیم که ویژگی E در برهان هیومی ایجاد انتظارات متفاوت در تبیین رقیب است. E دامنه داده شناسایی شده توسط خداباور است که تحت نظریه رقیب، که از همان داده ها استفاده میکند، انتظارات متفاوتی را از جهان واقع برای ما طرح میکند و این تفاوت درست نمایی E (مشاهدات ما (در نظریه های رقیب است که ویژگی مهم آن است (اینکه در بی تفاوتی دقیقا انتظار داریم داده های شر را در جهان به این شکلی که هست، فهم کنیم). اینکه E زمانی قرینه است که P(E|I) برابر نیست با P(E|T) و به این واسطه است که از این داده ها استفاده میکنیم نه اینکه « با تحمیل برداشت خود از مفهوم شر ... هر شاهدی را به عنوان یک E مطرح کنیم». فهم کردیم که شخصی مدافع هیومی چناچه به شر تعهدی ندارد، به دنبال این نیست که «برداشت خود از مفهوم شر ... را به عنوان یک E مطرح کنند». فهم کردیم که ایجاد اجماع در زمان مقایسه خلط جهت تبیین با جهت باور است و اینکه اجماع حاصل دستاوردی است تبیینی که بعد از انجام مقایسه توسط تبیین پیروز انجام میشود و از این رو اشتباه است اگر تصور کنیم در زمان بررسی میبایست ابتدا «اجماع بر مفهوم شر میان طرفین» تمرکز کنیم چراکه دراین صورت جهت تبیین را با جهت باور خلط میکنیم. همچنین فهم کردیم که چرا تبیین ایجابی ناظر بر «حساسیت اخلاقی» پاسخ گوی برهان هیومی نیست و اینکه حتی با صدق آن درست نیست تصور کنیم که « آنچه ما به عنوان شر بیان می‌کنیم چیزی نیست جز حساسیت اخلاقی قابل تغییر ما که نمی‌تواند در نگاه اول مرجع تشخیص خیر و شر حقیقی باشد» چراکه احتمالات مورد توجه مدافع برهان هیومی غیرانباشتی است که ملاحظات آن خلاف این تصور را نشان میدهد.

به نظر من منتقد متوجه روح احتمالاتی برهان نیست و تصوری استنتاجی را در تمام آن دنبال میکند. برای مثال، این نقد را در نظر بگیرید. چنانچه حس اخلاقی ما توانایی انطباق با شر در عالم واقع را نداشته باشد، آنگاه نمیتوانیم به هیچ شری اشاره کنیم (واقعا شر باشد). اگر نتوان به هیچ شری اشاره کنیم، آنگاه برهان شر تمام جذابیت خود را از دست میدهد (بی فایده است و صرفا نزاع لفظی است). بنابراین، چنانچه حس اخلاقی ما توانایی انطباق با شر در عالم واقع را نداشته باشد، آنگاه برهان شر تمام جذابیت خود را از دست میدهد (بی فایده است و صرفا نزاع لفظی است). اما این نقد متاسفانه اشتباه است چرا که مرز برای گزاره های منطقی تحت استلزام بسته میشود اما بستار تاییدی در بیز تحت انتظارات (تفاوت درست‌نمایی) بسته میشود و به این واسطه، نمیتوان در این چهارچوب بیان کرد که چنانچه A پس B و حال که دیدیم B پس C آنگاه داریم که A پس C. این نقدی بود که توسط مدافع برهان هیومی ارائه شد اما هیچ پاسخی به آن داده نشد. چنین استدلالی در چهارچوب احتمالی بیزی اشتباه است چراکه نمونه ای از «شکست بستار تاییدی بیزی» (Bayesian confirmation closure failure) است

مقدمه ای به برهان هیومی شر

تصور کنید که شخص بیخدایی با داده های معجزه روبرو میشود، این شخص حتی چنانچه بداند بیخدایی صادق است، کماکان میبایست این داده ها را تحت اندیشه خود تبیین کند. وی میبایست توضیح دهد که چنانچه بیخدایی صادق است، چطور میتوان انتظار چنین گزارشاتی با چنین ویژگی هایی از معجزات را داشت به طوری که آنان را تحت صدق بیخدایی نامحتمل نکند. به همین شکل نیز به شخصی فکر کنید که خداباور است و با داده های شر روبرو میشود، ای نشخص حتی چنانچه بداند خداباوری صادق است، کماکان میبایست این داده را تحت اندیشه خود تبیین کند. وی میبایست توضیح دهد که چنانچه خدباوری صادق است، چطور میتوان انتظار چنین داده هایی با چنین ویژگی هایی از جهان را داشت به طوری که آنان را تحت صدق خداباوری نامحتمل نکند. در موضع بیخدا شخص با داده های معجزه و تبیین آن روبرو شده و در موضع خداباور شخص با داده های شر و تبیین آن روبرو شده است. در هر موضع، تبیین های رقیب بر دامنه هایی تکیه دارند که از سمت شخص باورمند به دیدگاه خود مطرح شده است یعنی با فرض صادق بودن این دیدگاه به دنبال این هستند که آیا همین داده ها را میتوان تحت نظریه رقیب مطلوب تر تبیین کرد یا نه. واضح است که در این حالت به این دلیل که در بادی امر برای وارد شدن به ملاحظات دیدگاه مخالف را صادق فرض کرده ایم مصادر به مطلوب نکردیم چراکه این روش مندی مقایسه بیزی است که ما را به فرض صادق بودن دیدگاه رقیب متعهد میکند تا وارد رقابت تبیینی با دیدگاه رقیب شویم¹⁸ ( وهمینطور برای انجام این مقایسه برای دیدگاه دیگر عمل میکنیم). واضح است که چنانچه در این دیدگاه شخص خداباور از داده های معجزه صحبت میکند، به معنای صادق بودن معجزه، رخدادن یا وجود داشتن یا نداشتن معجزه نیست و زمانی که شخص بیخدا از داده های شر استفاده میکند، به معنای صادق بودن شر، رخدادن یا وجود داشتن شر نیست. چنین چیزی به این معناست که رقابت تبیینی میان داده ها (مشاهدات ما) مطرح میشود به این واسطه که صرفا این داده ها تحت کدام نظریه محتمل تر است. در این نوع برهان نه با بیخدایی یا طبیعت گرایی بلکه با بی تفاوتی همراه هستیم. بی تفاوتی هیچ تعهدی به داده های شر ندارد و از این رو نیز الگوی خاص یا کیفیت خاصی را بر آنان پیش بینی نمیکند بلکه تنها بیان میکند که تحت فرض صادق بودن بی تفاوت بودن هستی، داده های شر محتمل تر از خداباوری هستند. در نظریه بی تفاوتی انتظار نداریم که دستی بر سر هستی باشد که به این واسطه چیزی به حیات بشری یا حیوانات اهمیت دهد. منظور ما از واژه خدا استفاده از آن به عنوان اسم خاص برای اشاره به خدای ادیان ابراهیمی است. با صدق فرض خداباوری اما به داده هایی در همین دامنه پی میریم که در نظر خداباور نشان از اهمیت دادن خدا به آفرینش است، مانند ایجاد حیات که به واسطه تنظیم ظریف کیهانی معمولا ادعا میشود که تایید شده است، مانند ارسال پیامبر برای بشر که جنبه های اخلاقی و معنایی وی را حائز اهمیت میکند. چنانچه دامنه داده های مطرح شده در نظریه های رقیب بهتر تبیین شوند، نظریه دیگر در رقابت تبیینی جا مانده است. تعهد خداباور هیومی این است که داده های شر توسط نظریه بی تفاوتی محتمل تر از نظریه خداباور هستند (نه اینکه شر هستند، نه اینکه خدا شر آفریده، اینکه تبیینی محتملی توسط خداباور ارائه نشده است که چرا جهان میبایست به این شکل باشد، چرا مشاهدات ما از جهان واقع با چنین داده هایی روبرو ست به شکلی که با صدق خداباوری در تنش احتمالاتی نباشد. هر دو طرف بحث به دامنه این داده ها تعهد دارند اما نتیجه تیینی آنان متفاوت است اما خداباوری عطف های اضافه ای نیز بر این داده ها وارد کرده است (خدا وجود دارد، پیامبر ارسال میکند، دینی الهی در دست داریم، دین به معنای و حیات بشر بی تفاوت نیست) و بنابراین، پیش از وارد شدن به ملاحظات میبایست احتمال پشینی خدباوری را پایین تر از نظریه بی تفاوتی دید. البته ممکن است دامنه احتمال از دست رفته از خدباوری در مسائل دیگری و براهین دیگری به آن باز گردد یا حتی در براهین و ملاحظات دیگری حتی برضد خدا، نامحتمل تر شود اما این موضوعی است که در این برهان با آن روبرو نیستم. برهان صرفا بین میکند که ناظر بر این دامنه داده ها، نظریه بی تفاوتی محتمل تر است اینکه دیگر داده ها چه بیان کنند، فرصت مقایسه تبیینی دیگری است حال به ضرر یا نفع این دو موضع. با توجه به شرح برهان از این قرار خواهد بود که:

1. اگر بی تفاوتی صادق باشد، انتظار مشاهده جهانی را داریم که نگرانی یا اهمیت ویژه ای به حیات نشات نمیدهد.
2. در جهان واقع، مشاهده میکنیم که بیش از 90 درصد گونه منقرض شده اند و حیوانات در معرض رنج گسرده ای مانند شکار شدن و کشتن دیگران قرار دارند و در سمت حیات بشری نیز با آشفتگی در ادیان ، تفاسیر دینی و حتی احکام اخلاقی روبرو هستیم که حتی به خشونت دینی (خشونت دینی را شر دینی نامیده ام)¹⁹ نیز می انجامد.
3. این مشاهدات برخلاف خداباوری، تحت نظریه بی تفاوتی انتظار میروند.
4. بنابراین، داده های شر (مشاهدات مطرح شده در 2) توسط بی تفاوتی بهتر از خدباوری تبیین میشوند

اگر احتمال پسینی بی تفاوتی حداقل برابر یا بیشتر از احتمال پیشین خداباوری باشد:

²⁰احتمال مشاهده داده های شر تحت فرضیه بی تفاوتی بسیار بیشتر از احتمال آن تحت خداباوری است^*:

آنگاه، احتمال پسینی بی تفاوتی در مقایسه با خداباوری، پس از مشاهده داده ها، بیشتر خواهد بود.

با توجه به آنچه بیان شد سوال این است که چرا باید مشاهدات بیان شده تحت داده های شر را در خداباوری محتمل دانست آن هم در رقابت با نظری بی تفاوتی. به عبارت دیگر، چرا جهان به این شکل است اگر خداباوری صاق است آنهم زمانی که به نظر میرسد داده های شر با فرض صدق نظریه بی تفاوتی در رقابت تبیینی محتمل تر هستند چراکه در بیتفاوتی سرگشتگی میان ادیان و انقراض گسترده در حجم وسیع دقیقا چیزی است که از بی تفاوت بودن هستی انتظار داریم آن هم با عطف های کمتر. چنانچه تبیین نظریه بی تفاوتی صادق باشد، احتمال بیخدایی به طور غیر مستقیم افزایش پیدا خواهد کرد. تصور من این است که در رقابت تبیینی بر این داده ها، احتمال بیشتر بر ناظریه بی تفاوتی است مگر اینکه خداباور تبیینی بر مشاهدات ما از داده ها شر مطرح کند که آنان را محتمل تر کند و نشان دهد چرا با فرض خداباوری مشاهده چنین داده هایی کماکان آن را محتمل میکند؟

¹ Likelihood

² Posterior probability

³ در اینباره نگاه کنید به مغالطه دادستان (Prosecutor’s Fallacy).

⁴ Token

⁵ کشتن مرغ مقلد، فصل دهم، هارپر لی، 1960

⁶ Differential likelihood

⁷ در اینباره نگاه کنید به مغالطه دادستان (Prosecutor’s Fallacy).

^* [8] چنان مورد قبل، به مغالطه دادستان (Prosecutor’s Fallacy) بنگرید.

⁹ Magritte, René. The Treachery of Images. 1929, Los Angeles County Museum of Art.

¹⁰ نظریه بی تفاوتی حتی با صدق نظریه فرمان الهی نیز سازگار است و به واسطه همین ملاحظات مشابه کماکان میتواند بتیین بهتری از خداباوری باشد. توجه کنید که صدق نظریه فرمان الهی با صدق بیخدایی سازگار است و مانند شرحی که درباره حساسیت اخلاقی مطرح شد، چنانچه داده های شر توسط نظریه بی تفاوتی حتی با صدق فرمان الهی محتمل تر باشد، کماکان نظریه بی تفاوتی که به تمام داده ها مانند خداباوری تعهد دارد اما نیازی به عطف اضافه خدا ندارد، احتمال بیشتری خواهد داشت.

¹¹ این تنها مورد در مناظره بود که امکان نوعی مقایسه تبیینی را (چنانچه مرتبط با برهان هیومی بود) ممکن میکرد اما هیچگاه پاسخی بر نقد من به این تبیین ارائه نشد.

¹² همینطور چنانچه راهی برای راهی برای بهبود این کیفیت تحت نظریه بی تفاوتی وجود داشته باشد، راهی نیست که برآمده از ملاحظات اخلاقی یا اهمیت دادن هستی باشد.

¹³ اظهار نمیکنیم که نباید چنین انتظاری در خداباوری داشت بلکه بیان میکنیم چرا باید نین انتظاری داشت؟ همینطور چنانچه این مشاهده درست باشد، خیر دانستن نماز خواندن، خوب بودن عزاداری برای امام حسین و غیره نیز واقعا خوب نیست بلکه خداباور صرفا تصور میکند خوب است و این دقیقا انتظاری است که در بی تفاوتی به حساسیت اخلاقی دینداری داریم و به این واسطه است که برآشفته بودن ادیان، اختلاف ادیان و سرگیجی ادیان را مشاهده میکنیم. ملاحظه سرگشتی ادیان نیز دست نخورده باقی ماند و هیچ تلاشی برای تبیین ان پس از معرفی آغازین آن توسط مدافع برهان هیومی، رخ نداد.

¹⁴ Cumulative probability

¹⁵ Collective (non-enumerative) probability

¹⁶ سیمین دانشور، سووشون، ۱۳۴۸.

¹⁷ Bayesian Confirmation

¹⁸ بر عکس آنچه ناظر برمدافع برهان هیومی مطرح شد، انجام این کار مصادره به مطلوب نیست بلکه حرکت درست در تایید بیزی هنگام مقایسه نظریه های رقیب است.

¹⁹ KODAJ, D. (2014). The problem of religious evil. Religious Studies, 50(4), 425–443. http://www.jstor.org/stable/43670543

²⁰ و همینطور شاید ممکن باشد .

روزی خواهید مُرد. شما و همه دست آوردهای شما و همه کسانی که دوستشان دارید و دوستتان دارند از میان میروند. همه چیز از میان میرود چه در مقیاس شخصی و چه در مقیاسی کیهانی. مواجهه با چنین نگرشی، اغلب کششی روانشناسانه در فرد ایجاد میکند. شخص ممکن است به این نتیجه برسید که در نور این شرایط، مهم نیست اوضاع چطور باشد، همه چیز به پایان خواهد رسید و اساسا هیچ چیز اهمیتی نخواهد داشت. این نگرش چنان قدرتمند است که متاسفانه وارد ملاحظات فلسفی مکرری در فلسفه نیز شده است. با اینکه براهین متفاوتی برای بدبینی و پوچ گرایی معنایی و یا حتی بدبینی وجودی (existential pessimism)، مطرح شده است اما نتیجه فوق از گفته آغازین این مقدمه اشتباه است. این ملاحظه امروزه در ارزش شناسی بیخدایی حائز اهمیت است چراکه بسیاری با تلاش به ارائه چنین روایتی اینطور نتیجه میگیرند که تحت بیخدایی (یا حتی طبیعت گرایی) جایی برای ارزش، معنا و یا حتی خوش بینی وجودی در کار نیست. با اینکه ممکن است ملاحظات دیگری در دفاع از بدبینی وجودی و یا پوچ گرایی سنجشی (evaluative nihilism) در مقیاس معنای زندگی بیان کرد، اما ملاحظه مطرح شده به عنوان یک برهان برای بدبینی یا پوچ گرایی فلسفی کارآمد نیست. در آنچه پیش روی ما خواهد بود، تلاش میکنم نشان دهم ملاحظات خداباوری مبتنی بر چنین نگرشی نیز ناموفق خواهند بود.

زمان، ارزش و سوگیری

سوگیری زمانی را به نسبت فاصله زمانی و نرخ تنزیل¹ انان از آینده ، حال و گذشته، به سوگیری های کوتاه و بلند تقسیم می‌کنند. برای مثال، سوگیری نزدیک (در زمان حال رخ میدهد) شامل ترجیح منافعی کمتر در کوتاه‌مدت بر منافعی بیشتر در آینده‌‌ای دورتر است . به شکل دیگری هم میتوان همین دیدگاه را شرح داد، زمانی که شخص آسیب‌های دورتر و بیشتر را بر آسیب‌های کوتاه‌مدت اما کمتر ترجیح میدهد.****دومین مورد سوگیری آینده است یعنی سوگیری به طوری که شامل ترجیح بودن درد و رنج‌ها در گذشته و وجود خوشی ها و لذت ها در آینده است. درواقع، بی ارزش شدن لذت های گذشته (ارزش کمتری به آنها نهادن) و دردها (چنانچه بدی آنان را کمتر بدانیم) به نسبت وضعیت لذت‌گرایانه² به حال یا آینده سنجیده میشوند. در این حالت شخص به طور مثبتی از نظر لذت گرایی آینده نگر³ است و چنانچه ترجیح وی به بودن خوبی ها در گذشته باشد، به طور منفی از نظر لذت گرایی آینده نگر است (Goldman, 2020; Żuradzki, 2016)****سوگیری به آینده را نسبت به اختلاف آن با بی طرفی زمانی⁴ و سوگیری گذشته فهم میکنند. افرادی که ناظر به برخی انواع رخدادهای از لحاظ زمانی بی طرف هستند، هیچ ترجیحی برای در آینده یا گذشته بودن آنان ندارند. اشخاصی که نسبت به رخدادهای منفی سوگیری گذشته دارند، ترجیح میدهند که چنین رخدادهایی در آینده باشند. به همین شکل نیز افرادی که نسبت به رخدادهای مثبت سوگیری گذشته دارند، ترجیح میدهند که چنین رخدادهایی در آینده باشند.

واقعیه یا کیکه؟ بی معنایی برای از بین رفتن هستی

فراموش خواهید شد و همه دست آوردهای شما به نیستی خواهند رفت. اگر عاقبت جهان چنین است، چرا باید ادامه داد و زندگی کرد؟ چرا باید تصور کرد که دردها و رنج هایی که با آن دست و پنجه نرم میکنیم، ارزش تحمل و مقاومت داشته و کماکان باید به زندگی امیدوار بود؟ با توجه به اینکه هیچ رد پایی از ما و اعمال به جا نخواهد ماند، آیا همه چیز بی ارزش نیست به این واسطه که همه چیز به پایان میرسید؟ میتوان این پرسش ها و امثال آن را به روش های مختلفی بیان کرد. چنین پرسش هایی به دنبال این هستند که با جهش دادن به شهود ما، آنان را به سمت نتیجه ای سوق دهند که در آن آنچه چیزی را معنادار تر میکند، پیوند آن با آینده است. چنان کشاورزی که اعمال وی از کاشت، نگهداری تا آبیاری و مراقبت در خدمت برداشت محصول معنا پیدا میکند، ارزش زندگی نیز چنان نگهداری از محصولات تنها در خدمت نتیجه آینده آن معنا خواهد گرفت. البته این درست است که شخص در زمان انجام این افعال نیز در حال انجام کاری است که معنادار است (کشاورزی کردن- چنانچه فرض کنیم در این مثال چنین امری ارزشمند است) اما معناداری آن فقط و فقط به این واسطه است که بخشی از طرحی در «آینده» است. به عبارت دیگر افعال شخص در رابطه با جنبه ای زمانی قرار خواهند گرفت که به آنان معنا داده و یا آنان را بی معنا میکند. به این حقایق که پیوند دهنده عمل و زمان هستند، حقایق پیوندی میگویند: خواه ردپای عمل ناظر بر اهمیت در آینده باشد یا انگیزه ای برآمده از گذشته که وی را به عملی سوق میدهد. با توجه به آنچه گفته شد، آنچه در اختیار داریم این است که:

• نگرش اول: X چیزی است که اهمیت معنایی دارد.

1. هرچیزی که حائز اهمیت است، زمانی در گذشته ای دور خواهد بود.

2. هرچیزی که در گذشته ای دور باشد فاقد X است.

3. بنابراین، زمانی در آینده، هیچ چیزی دارای X نخواهد بود.

4. چنانچه در آینده چیزی دارای X نباشد، اکنون نیز دارای X نیست.

5. بنابراین چیزهایی که ما به آنها اهمیت می دهیم اکنون هیچ Xای ندارند.

مقدمه 2 به سوگیری آینده نگر درباره آینده تعهد دارد اما مقدمه 4 در برانگیخته شدن خود نیاز به بی طرفی زمانی دارد. واضح است که این دو متقابلاً ناسازگار هستند. سوگیری آینده نگر ناظر بر X درصدد حمایت از مقدمه 2 خواهد بود اما تعهد به آن، مقدمه 4 را از ما خواهد گرفت. در عین حال، بی طرفی زمانی در خدمت مقدمه 4 ارائه شده است اما به این واسطه مقدمه 2 را تضعیف می کند.

• **نگرش دوم:**X چیزی است که اهمیت معنایی دارد.

1) هرچیزی که به آن اهمیت میدهیم، زمانی هیچ اثری از خود به جای نمی‌گذارد.

2. هرچیزی که اثری از خود در زمان به جای نگذارد، در آن زمان Xای ندارند.

3. بنابراین، در آینده، آن چیز Xای نخواهد داشت.

4. اگر در زمانی، چیزی Xای ندارد، اکنون Xای ندارد.

5. بنابراین چیزهایی که ما به آنها اهمیت می دهیم اکنون Xای ندارند.

انگیزه  محوری در این نوع نگرش توسل به شهودی است که داشتن ردپایی در زمان شرط لازم است (هر چند کافی نباشند) تا چیزی در آن زمان ارزشمند باشد. این شهود، همراه با بی طرفی زمانی، نتیجه گیری فوق را بدون تضاد منطقی را در پی دارد چراکه در تلاش است بدون سوگیری آینده نگر چنین نگرشی را بیان کند. مشکل اصلی استدلال دوم این است که از نظر زمانی واقعا بی طرف نیست: این استدلال همچنان بر نوعی ضمنی از سوگیری آینده نگر در مورد X محوریت دارد. برای فهم این نکته، توجه کنید که آنچه که در زمان حال هیچ اثری ندارد، کماکان در گذشته آثاری دارد. چرا آثار گذشته برای ارزش کافی نیست؟ درواقع نکته این است که چیزی در حال یا آینده اثری ندارد و این حقیقت است که ما آزارمان می دهد، اما چه چیزی اهمیت فوق العاده  کنونی آن را به واسطه سوگیری آینده نگر به طور موجهی از بین میبرد؟ مشخصا پاسخ واضح است: سوگیری آینده نگر. باید در نظر داشت که رابطه ای میان چیزها وجود دارد که هم با انگیزه برآمده از گذشته در ارتباط هستند و هم با اهمیت آینده (حقایق مرتبط با گذشته به عنوان پیش زمینه‌ی اهمیت آن چیز و حقایق مرتبط با آینده به عنوان اهمیت اثرگذاری یا ردپای آن چیز). اجازه دهید به شکل دیگری بیان کنیم، تفاوت میان آنچه رخدادهای کنونی آنرا برآورده اند و آنچه علت رخدادهای کنونی حاصل شده اند، خواهد بود چراکه هردوی آنان نقش ارزشی-زمانی ایفا خواهند کرد. اما اگر چیزی دارای گذشته ای نباشد (پیش زمینه ارزشی- تاریخی نداشته باشد)، آنگاه میتوان در کسب معنا و رابطه آن با ارزش امیدوار بود؟

• **نگرش سوم:**X چیزی است که اهمیت معنایی دارد.

1. هرچیزی که به آن اهمیت میدهیم، زمانی هیچ پیش زمینه ای نداشت.

2. هرچیزی که پیش زمینه ای از خود در زمانی نداشته باشد، در آن زمان Xای ندارند.

3. بنابراین، در گذشته، آن چیز Xای نخواهد داشت.

4. اگر در زمانی، چیزی Xای ندارد، اکنون Xای ندارد.

5. بنابراین چیزهایی که ما به آنها اهمیت می دهیم اکنون Xای ندارند.

واضح است که بررسی ما از این برهان نیز چیست: تعهدی به سوگیری آینده نگر. همانند اولین نگرش سوگیری زمانی دربالا، باید بین سوگیری آینده نگر و بی طرفی زمانی یکی را انتخاب کرد. چنانچه کسی سوگیری آینده نگر در مورد X را بپذیرد، میبایست مقدمه 4 در نگرش دوم و مقدمات 2 و 4 در نگرش سوم را تکذیب کند. اگر بی‌طرفی زمانی در مورد X را بپذیرد، میباست مقدمه 2 هر دو استدلال را رد کرد. تعهد داشتن به هرکدام از این سوگیری های مشترکا ناسازگار راه رسیدن به نتیجه را مسدود خواهد کرد. بنابراین، این نگرش که هستی روزی به پایان رسیده و همه چیز معنای خود را از دست میدهد، برهانی مخدوش است و متاسفانه مبنای طرح براهین مختلف دیگری است که برپایه آن برخی بیان کردند مسئله ای همانند شر برای بیخدا وجود دارد (Nagasawa, 2018). چنین نگرشی درباره بیخدایی و معنا اما به واسطه تعهد زمانی در این نگرش ها نادرست است.

عه! کیک بود! یا در نتیجه

آنچه گفته شد البته چیزی نیست که پیش از این بارها توسط افراد دیگری مورد بررسی قرار نگرفته باشد (Greene, 2021; Sullivan, 2018) و تقریبا تماما آورده و نقل ادبیات گذشته است. ادبیاتی که مدام توسط خداباوران در مدافعه های محبوب دینی نادیده گرفته شده است چراکه مدافعه به دنبال فلسفیدن نیست. ذکر چند نکته حائز اهمیت است. اول اینکه براهینی از این دسته و انواع بیان دیگری از آنان هم در نقد بیخدایی شکست میخورند چراکه بر چنین ساختار زمانی ای متکی هستند ⁵، هم در نقد بی طرفی معنایی و بی طرفی زمانی (موضع نویسنده – شرح بی طرفی معنای فرصت دیگری شاید) و هم درباره خوش بینی و سوگیری زمانی خاص (تعهد به یک سوگیری خاص نه دوتعهد مشترکا ناسازگار) و به این واسطه براهین خوبی نیستند. دومین نکته این است که نیازی نیست تمام ارزش های ما سوگیری زمانی داشته باشند، ممکن است بخشی از ارزش ها در بیخدایی سوگیری آینده داشته باشند و بخشی دیگر نه. دقیقا مانند خداباوری، هیچ چیزی در بیخدایی وجود ندارد که یکی از آنان را بیش از دیگری به بی معنایی یا پوچ گرایی سوق دهد. سومین نکته این است که شخصی که ادعایی مخالف دارد باید ضمن طرح برهانی متفاوت، ارزش های خاصی را در طبیعت گرایان بیابد که آنان به طور زمانی (و البته مکانی) مستلزم نوعی پوچ انگاری زمانی-مکانی باشند. چنین بررسی فلسفی ای بسیار بعید به نظر میرسد چه رسید به اینکه بتوان نشان داد تمامی انواع موضع گیری های زمانی-مکانی شخص بیخدا منجر به چنین پیامدهایی خواهد شد. آخرین نکته این است که اعتراضات بسیار گسترده تری از لحاظ زمانی- منطقی و مکانی در رابطه با این دیدگاه وجود دارد که در این مختصر به آنان نمیپردازم. امید که شرح این مختصر مخاطب را از تنگ نظری فلسفی ناظر بر بیخدایی رها کند.

منابع****

Goldman, A. H. (2020). Time Biases. Analysis, 80(2), Article 2. https://doi.org/10.1093/analys/anaa012

Greene, P. (2021). It Doesn’t Matter Because One Day It Will End. Ethical Theory and Moral Practice, 24(1), 165–182.

Nagasawa, Y. (2018). The Problem of Evil for Atheists. In The Problem of Evil. Oxford University Press. https://oxford.universitypressscholarship.com/view/10.1093/oso/9780198821625.001.0001/oso-9780198821625-chapter-7

Sullivan, M. (2018). Time Biases: A Theory of Rational Planning and Personal Persistence. Oxford University Press.

Żuradzki, T. (2016). Time-Biases and Rationality: The Philosophical Perspectives on Empirical Research About Time Preferences. In & \Lukasz K. (Eds. In J. Stelmach B. Brożek (Ed.), The Emergence of Normative Orders (pp. 149–187). Copernicus Press.

¹ Discount function

² Hedonic

³ Positively hedonically future-biased

⁴ Temporal neutrality

⁵ در این میان میتوان به موضع کریگ، سرچیس و ماسون از فلاسفه مسیحی اشاره کرد. درمیان فلاسفه مسلمان در ایران هم متاسفانه سطح آشنایی با ادبیات بیخدایی رقت آور است – چیزی شبیه سطح آشنایی کسانی مانند نویسنده و بسیاری از متفکران غربی با فلسفه اسلامی در غرب. وضعیت در خارج از ایران در رابطه با فلسفه اسلامی و بیخدایی رو به پیشرفت است (همینطور برای نویسنده که درتلاش است) و افراد صاحب ذوق از مسلمانان و بیخدایان در حال قلم زدن و پژوهش درباره بیخدایی فلسفی هستند- هرچند کماکان عمدتا از نگرش دینی. باتوجه به آنچه شرح آن رفت، تا مدت قابل توجهی بسیار بعید میدانم پیش از این، در میان ایرانیان برخوردی جدی با این اندیشه ها شکل گرفته باشد اما نه به این واسطه که چنین چیزی خواست بیخدایان ایرانی نبوده و نیست بلکه همواره برآمده از خفقانی دینی بر زبان و قلم آنان است.

مختصری از مفاهیم

شر وضعیتی از امور است که تعهدات شخص خداباور درباره خدا با داده های خاصی (انواعی از داده ها یا توزیع آنان) در تنش قرار میگیرد. این نتش ممکن است تبیینی، استقرایی، استنتاجی اخلاقی و یا غیراخلاقی باشد. مثلا زمانی که ویلیام رو به آهویی اشاره میکند که پس از زمانی طولانی در جنگل با مرگ خود روبرو میشود، وی به شری طبیعی و اخلاقی اشاره دارد. در این سناریو«رعد و برق به درخت مرده ای برخورد کرده و منجر به آتش سوزی در جنگل می شود. در آتش بچه آهویی به دام میافتد، به طرز وحشتناکی می سوزد و بعد از چندین روز در رنج نهایتا مرگ از رنج او می‌کاهد. تا جایی که به نظر میرسد، رنج شدید بچه آهو بیهوده است. چراکه به نظر نمی رسد خیر بزرگتری وجود داشته باشد که پیشگیری از رنج آهو مستلزم از دست دادن آن خیر یا وقوع شری به همان اندازه بد یا بدتر باشد»(Rowe, 1979, p. 337). استراتژی معمول در خداباوری شک گرایانه این است که مشخص نیست به چه واسطه ای شخص خداباور از اینکه به نظر میرسد خیر بزرگ تر یا دلیلی برای موجه بودن این رخداد نیست به این سمت میرود که چنین شری موجه نبوده و شری گزاف است. شر وجود دارد اما گزاف نیست، بلکه ممکن است ملاحظات یا دلایل بسیاری (اخلاقی، خیر بزرگ تر، معنا بخشی یا حتی ملاحظات غیر اخلاقی) وجود داشته باشد که شر مورد نظر را موجه کند. نکته این است که نمیتوانیم تصور کنیم ما به تمامی حقایق مورد نظر درباره این امور دسترسی داریم. خدا اما به آنان دسترسی دارد و به این واسطه دلیل یا دلایلی وجود دارند که در نظر وی، وجود چنین شروری را موجه میکنند حتی اگر ما (خداباور و بیخدا) ندانیم که آن ملاحظات چه هستند. به این واسطه شخص خداباور به وجود شر گزاف، شری که موجه نباشد، شکاک است.

گفتمان معمول

شخص خداباور ممکن است به مواردی از شر دست ببرد که معناسازی شخص را از وی میگیرد (M)، مواردی که شخصیت سازی و همکاری افراد را در مخاطره جدی قرار میدهند (C)، مواردی که شخص قربانی شر بهای به شدت بالایی در حفاظت از ارزش اختیار شخص متجاوز یا قاتل ایفا میکند (F) و مواردی دیگر از این قبیل. استدلال سپس تلاش میکند به واسطه کنارهم چیدن این موارد¹ جمع احتمالات شر گزاف را بالا ببرد و به این واسطه احتمال خداباوری را پایین آورد. نکته این است که تمام موارد شر، بر اساس خداباوری شک گرایانه، صرف وجود تنش میان آنچه به نظر میرسد را با آنچه واقعا درباره این امور صادق است، اشتباه گرفته است اما منکر داده های تنش نیست بکله تنیجه تنش را تکذیب میکند- به دلایل و ملاحظاتی که ممکن است درباره هرکدام از آنان علمی نداشته باشیم اما خدا از آنان آگاه باشد. به این واسطه، حکمت خدا مانع از انباشت این احتمالات خواهد شد. نکته قابل توجه این است که نتیجه برآمده از این استقرا در انباشت احتمالات قدرت این را ندارد که احتمال خداباوری را به حد قابل توجهی کاهش دهد² چراکه توانایی شخص بیخدا در جمع کردن این موارد در کنارهم به واسطه فرضی اشتباه در دیدگاه وی بهم ریخته است. این فرض که ارزش ها و ملاحظاتی که وی میداند، تمام ملاحظاتی هستند که درباره موجه بودن این شرور ممکن (یا محتمل) هستند.

برضد حکمت خدا

متاسفانه شخص خداباور و حتی گاها شخص بیخدا در این بخش از بحث تصور میکنند که کار پایان یافته است و ملاحظات شر گزاف پاسخ داده شده اند اما چنین چیزی درست نیست. در ملاحظات بالا موارد مختلف در کنار هم قرار گفته (M&C&F&…) و جمع این احتمالات هدف برهان خواهد بود. تصور کنید که خداباور در این بخش از احتمالات ملاحظات موفقی داشته باشد³ با اینحال بازهم احتمال وجود شر گزاف پایین نخواهد بود. به جای اینکه تصور کنید موراد مختلف شر را کنارهم قرار داده و با جمع آنان کار داریم، تصور کنید که استقرای مورد نظر را بر شمارش کل مجموعه موارد شر استوار کنیم{ M&C&F&…}. در این حالت، در حال اضافه کردن عطف ها به یکدیگر و سپس رسیدن به جمع احتمالات آنان نیستیم بلکه در حال بررسی کل اعضای مجموعه ای هستیم که حداقل یک مورد شرگزاف در آنان وجود دارد. در چنین نگرشی، حتی با اینکه چنین چیزی صادق است که هرکدام از موارد شر ممکن است حکمتی داشته باشند، این درست نیست که عضوی از مجموعه وجود نخواهد داشت که شری گزاف باشد. تصور کنید شرگزاف در میان 100 عضو، در عضو 99 از مجموعه باشد، آنگاه شخصی که در حال بررسی اعضای آن است و صرفا به 40 مورد اول از آنان علم دارد، کماکان تصور میکند که دلیل موجهی برای این اعضا وجود دارد اما با رسیدن به عضو 99 متوجه میشود که از اینکه برای تعدادی از این اعضا دلایل موجهی وجود دارد، دنبال نمیشود که دلیل موجهی برای همه اعضای آن وجود دارد⁴. بار دیگر اشاره میکنم که درپاسخ به این نوع نگرش به مسئله شر نمیتوان از حمکت خدا سخن گفت چراکه فرض ما بر صدق چنین نگرشی از پیش وارد این ملاحظه شده است.

تعهدات خداباور و شر

تصور کنید که موارد بسیاری به خداباور ارائه کنیم که در دیدگاه وی به شر تنش ایجاد کند. وی درباره هر کدام بیان کند: «خدا میبایست از دلیل موجهی برای این رنج برخوردار باشد، حتی اگر ندانیم آن چیز (یاچیزها) چه باشند. بنابراین، رنج ها همواره ارزشی دارند و اساسا رنج بی دلیل وجود ندارد». شخص خداباور در حال بیان این نکته است که داده های موجودی که برای وی در تنش قرار گرفته است را به رسمت شناخته است (نیاز تبیینی، احتمالی و استدلالی آن را شناسایی کرده) اما بیان میکند که حرکت درست از آنان به سمت شر موجه نیست (نتیجه تبیین، احتمال و استدلال چیز/چیزهای دیگری است که نمیدانیم). شخص خداباور بیان میکند که صرف داده هایی که برای وی تنشی ایجاد کرده است، برای محتمال کردن بیخدایی (تاحد موجه کردن) برای شر گزاف محتمل نیست. چنانچه تعداد این موارد زیاد شود اما شخص خداباور در حال افزایش تنش ها در هرکدام از اعضای مجموعه است به طوری که احتمال وجود تنش در حداقل یک عضو از مجموعه را افزایش میدهد. به این واسطه، حتی اگر شخص خداباور تصور کنند که هر رخدادی از شر حکمتی دارد که وی از آنان آگاه نیست، بازهم چنین چیزی به این معنا خواهد بود که احتمال وجود شر گزاف در حداقل یک عضو از مجموعه بالا خواهد بود و به این واسطه، وجود شر گزاف کماکان محتمل است.

در پایان

آنچه در این مختصر ناظر بر دو نوع استقرای متفاوت ناپخته بیان شد، با اینکه کامل نیست اما باید در بررسی های ما از شر و خانواده براهین اختفا روشنگر باشد. خداباوری شک گرایانه برای پاسخ به مسئله شر و یا اختفای الهی کافی نیست و شخص خداباور در هرحال گزینه ای غیر از وارد شدن به ملاحظات قرینه ای نخواهد داشت چراکه عدم وارد شدن به ملاحظات قرینه ای برای موارد بسیاری از شر به معنای افزایش احتمال حداقل یک عضو از شر گزاف در مجموعه اعضای شرور مطرح شده خواهد بود. ملاحظات این بخش را با پرسشی دشوار برای مخاطب به پایان میرسانم اما آن را در این مختصر پاسخ نخواهم گفت. تصور کنید شخصی اخلاق را از سمت خدا دانسته و هرنوع دسترسی از سمت بشر به حقایق متعالی اخلاقی را ممکن ندانسته ویا در بهترین حالت، ضعیف تصور کند (و شاید همچنین با آنتی-تئودیسه همدل باشد)، آیا چنین شخصی میتواند از براهین مختلف ناظر بر تعهدات خداباوری، در ارتباط با براهین نظم و یا نقش خدا در هوشیاری و معنای زندگی استفاده کند؟

منابع

Rowe, W. L. (1979). The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism. American Philosophical Quarterly, 16, 335–341.

Rowe, W. L., Draper, P., Swinburne, R., Stump, E., Plantinga, A., Alston, W. P., Wykstra, S. J., Inwagen, P. van, Russell, B., & Gale, R. M. (2008). The Evidential Argument from Evil. Indiana University Press.

¹ توجه داشته باشید که نوع بیان ما به واسطه اینکه از نوع شر صحیت میکنیم یا توزیع و یا مقدار آن متفاوت خواهد بود. برای مقاصد کنونی اما به همین کلی گویی بسنده میکنم.

² برخی تصور میکنند که خداباوری شک گرایانه مستلزم این است که احتمال خداباوری تغییری نخواهد کرد، چنین نگرشی اما به ندانم گرایی می انجامد و درست نیست. البته در بیان دقیق تر چنین تعهدی، مبنی بر تغییر نکردن احتمالات در خداباوری، حتی در نگرش محوری خداباوری شک گرایانه نیزوجود ندارد(Rowe et al., 2008, pp. 136–137).

³ این موضع نویسنده نیست اما دراینجا به دنبال خداباور آن را فرض کرده ایم.

⁴ باید مراقب بود که در پاسخ به این مسئله اشتباه نکنیم و بار دیگر به سمت ملاحظه احتمالی پیشین برویم- از اینکه چون شخص دلیلی برای p در اختیار داشته باشد یا به واسطه حکمت خدا موجه باشد، بنابراین برای q و دیگر موارد نیز به همین شکل توجیهی در دست خواهد بود- چنین تصوری بازگشت به پیشفرضی است که صدق آن را در این ملاحظه وارد کرده ایم نه پاسخ به آن.

انسان در مکان قرار دارد. مکان فی النفسه جایی است که ترکیب انسان و طبیعت حضور به هم میرسانند(Relph, 1976, p. 141) باید توجه داشت که منظور از مکان، موقعیت یا ویژگی‌ای جغرافیایی نیست که بتوان صرف مطالعات آزمایشی و فیزیکی آن را فهم کرد. مکان، فضایی است که به شکلی دارای معنا است (Malpas, 2018). تصور کنید وارد تخت جمشید شده‌اید و سراسر مکان را نوشته های انگلیسی فراگرفته است به طوری که حتی دیوار نوشته ها و آنچه بر دیوارها نگاره شده نیز تغییر یافته تا محلی¹ اسپانیایی را بازنمایی کنند. در چنین حالتی مشخصا هویت مکان² است دست رفته است. به این معنا که درواقع چیزی در مکان از دست رفته که نه تنها به آن معنا می بخشید، بلکه همچنین به آن هویت میداد. مکان ها محوریت آزادی‌خواهی، مبارزه و به یاد سپردن خاطرات(Dickinson et al., 2010; Donohoe, 2014; Halbwachs, 1992; Sugg, 2003) و یا همچنین وسیله ای برای ماندگار کردن و نشان دادن قدرت و اهمیت ایده ها، افراد و ارزش های اخلاقی- فلسفی و حتی ایده اولوژی های سیاسی است(Cresswell, 2014, p. 3). نام گذاری مکان نیز نوعی در خدمت گرفتن فضا و مکان سازی³ است که میتواند از اهمیت فلسفی و سیاسی برخوردار باشد. برای مثال تغییر نام خیابان های آزینهاور به آزادی و یا آریانا به مالک اشتر در تهران و یا میدان شاه در اصفهان به میدان امام و یا همچنین خیابان فرح به خیابان حائری در شیراز.

مکان همچنین میتواند از اهمیت تاریخی، اجتماعی و حتی معنوی قابل توجهی برخوردار باشد. مکان همچنین ارائه کننده روایات فراتاریخی و بنای پیوندهای اجدادی است (Hockey et al., 2001; McHugh, 2009; Pred, 1990). در میان ادیان همه حیات‌انگار⁴، قبایلی وجود دارند که با اینکه اعتقادی به خدایان ندارند اما به واسطه پیوند تاریخی خود با رودخانه، کوه یا منطقه ای از زمین، به دنبال مکان سازی در آن منطقه و حفظ ارزش و محوریت هویت مکان در جهات حفظ ارزش های خود هستند (Harvey, 2005; Rambelli, 2019; Wallace, 2018; Yoneyama, 2018). فعالیت ها، ارزش ها و اموری که حس مکان⁵ را در مکان سازی ما قوام می بخشند. «حس مکان به پیوندهای ذهنی و عاطفی افراد و مکان اشاره دارد. «حس مکان خود را در تمایل افراد به حفظ ارتباط آنان با مکان به واسطه وابستگی فیزیکی آنها به محیط های زندگی محلی، قدردانی از جوامع و فرهنگ های محلی و/یا تعهد به مکان خود را نشان میدهد»(Chen, 2020). برای مثال، در جمهوری اسلامی مکان‌های دموکراتیک به واسطه خفقان دینی حذف شده اند و مکان‌سازی به جای اینکه اقدامات و اموری در خدمت حس مکان و مکان سازی دموکراتیک باشند، به وسیله ای برای طرح و اجرای دستورات دینی تبدیل شده است. در چنین تفکر انحصارگرایی چیزها خاصی میتوانند در جای درست نباشد، از مکان خود خارج باشند و یا حتی به طور مشخص و با ایجاد سیاست های غلط از مکان حذف شده و یا به بی مکانی⁶ بیانجامند. نتیجه نگرش غیردموکراتیک، بی مکانی و همگونی مصنوعی و دستوری است. وضعیتی که «محیط را خالی از اهمیت میکند و در رویکرد خود حاضر به پذیرش اهمیت مکان ها نیست»(Relph, 1976, p. 143). بی مکان شدن وضعیتی است که افراد و گروه ها در آن به طور موقت به دور هم جمع میشوند اما هیچ پیوند خاصی میان این افراد وجود ندارد (Auge, 2009)به طوری که افراد در جامعه را دچار دو زیست داشتن⁷ و یا دوچهره بودن میکند. از آنجایی که شخص فرصت ابراز، معناسازی و مکان سازی درست در مکان عمومی را به واسطه خفقان و عدم پیوند ندارد، شخصیت وی به طور مستقل و به دور از دیکته های سیاسی و فرمان های دستوری شکل میگیرد. شکل گیری مستقل مکان سازی و معناسازی به دور از جنبه عمومی همچنین منبع مهمی برای رشد و نگهداری از روایات خلاف حافظه⁸ است که میتواند پایه مقاومت، رشد و الهام بخشی به آینده و گذشته ای متفاوت از آنچه روایت شده است، باشد. درواقع، آزادی عمل در اینکه شخص بدون حجاب رفت آمد کند و یا اینکه بتواند نمادهای مذهبی یا غیرمذهبی را در لباس، ظاهر و یا امور دینی/غیردینی در رفتار خود را، در مکانی وارد کند، نشان دهنده شناخت و گشودگی به اهمیت فضاهای دموکراتیک و ارائه شانس مکان سازی و وارد کردن معنا به حیات بشری است. بی مکانی با بی اهمیت شدن و نوعی از بیهودگی یا از دست رفتن پیوند همراه است (Castree et al., 2013, p. 375).

سوگیری مکانی

چنانچه مکان خاصی را برمکان دیگری ترجیح دهیم، دچار سوگیری مکانی هستیم. شخص ممکن است در سوگیری مکانی خود مکان‌های بی تحرک ⁹را بر مکان های متحرک¹⁰ ترجیح دهید و به این واسطه سکون و تغییر ناپذیری مکانی را مطلوب تر از متحرک بودن آن بیابد. در تفکر بی تحرکی در مکان، هرچند که مکان تاحدی تغییر میکند اما آورده های ارزشی، معنایی و اموری معنا بخش در مکان را نمیتوان با انتقال به مکان دیگری حفظ کرد به این معنا که مکان سازی در حرکت، جهانی شدن و مدرن شدن، از بین میرود گویی که با مکانی متفاوت روبرو هستیم. پیوند مکانی برای این دسته از متفکران از اهمیت بالایی برخوردار است(Buttimer, 1980; Relph, 1976). در این تفکر ریشه، پایه و مکان بر در جریان بودن، متغییر بودن و متحرک بودن برتری دارد. در سمت دیگر چنانچه تصور کنیم رفتارها، ارزش ها و زندگی روزانه مردم هویت مکان، حس مکان و مکان سازی را به دنبال خواهد داشت، آنچه به آن در ادبیات مکتوب عادت گفته میشود، در واقع این عادت های ما هستند که به واسطه آنان در امور روزمره خود در پس فهم مکان و دست یابی به حس مکان میرسیم. متحرک بودن در اینجا به معنای غلبه کردن به فاصله ای است که به واسطه عادات به دلیل دوری از مکان و از دست دادن پیوندمکانی در افراد ایجاد شده است (برای مثال نگاه کنید به (Seamon, 1980; Tsing, 2011) و همچنین در رابطه با تغییر و درگشت مکان (Jacobs, 1992). در چنین تفکری تغییر، سکون و تغییر ناپذیری مکان نیست که مشخص میکند چه چیزی در چه مکانی میتواند یا نباشد باشد(مانند افراد بی حجاب در جمهوری اسلامی)، بلکه این عادات افراد است که آشنا نبودن فردی به آنان برای مکانی خاص، میتواند وضعیت امور را طوری جلوه دهد که گویی شخص خارج از مکان بوده و به آنجا تعلق ندارد (مانند شخصی که در تلاش است با هدیه دادن گوشت خوک در ماه رمضان افطار دهد). نکته این است که عادات مطرح شده در مکان برآمده از مکان هستند نه در پیوند با عنصری خارج از خود (برخی بیان کرده اند که رابطه میان پیوند مکانی و محرک بودن تا حدی در دسته اول نیز، هرچند به طور محدود تر، بیان شده است، در نگرش نویسنده اما چنین نگرشی بیش از اندازه مصالحه گری میکند. در اینباره نگاه کنید به (McIntyre et al., 2006, pp. 23–26).

تنزیل مکانی¹¹

چنانچه دارای سوگیری مکانی باشیم، مستلزم پذیرش تنزیل مکانی هستیم. برای مثال، چنانچه تصور کنیم، حرم یکی از امامان شیعه یا خانه خدا مکان برتری از دیگر مکان هاست، دیگر مکان ها را در ارتباط با این مکان از اهمیت پایین تری میبینیم. نگرش های تنزیل مکانی آورده اخلاقی و ارزشی دارند. برای مثال، شخص ممکن است اعتقاد داشته باشد که بوسیدن بخش های مختلف حرم و یا ماسک نزدن در مکان های خاصی، خالی از مشکل و ایراد است به این واسطه که هویت مکان را به طوری مقدس یافته و آن را عاری از بیماری و کمبود میداند. مشخص است که تنزیل مکانی چنانچه فاقد ملاحظات کافی باشد و یا دلبخواهی ایجاد شود، نه تنها مشکل ساز است بلکه میتواند برای سلامت شخص و جامعه نیز خطرناک باشد. چنین چیزی به این معنا است که در بادی امر اصل عدم دلخواهی برقرار¹² است به این واسطه که نمیتوان بدون دلیلی مطلوب میان مکان های مختلف یکی را بردیگری ترجیح داد. سوگیری مکانی می‌بایست به واسطه ملاحظاتی مانند عادات، هویت مکان، پیوند مکان و امثال آن در دفاع از موضع خود نگرشی را ارائه کند که تنزیل مکانی مستلزم آن به این واسطه موجه شود.

پایان بخش اول

تصور میکنم این مختصر برای بخش اول کافی است. در بخش دوم به تنزیل فضایی، مقیاس و مکان و ارتباط آنان با مکان سازی و معنای زندگی میپردازیم. در بخش سوم رابطه این موضوع را با براهین اختفای شر، معنای کیهانی و مسئله شر بررسی میکنیم. در بخش چهارم را بطه مکان را با بدنمندی¹³، اخلاق جنسی و ارتباط آن با مکان سازی بررسی کرده و ملاحظاتی را برضد گشت ارشاد، حجاب اجباری و معنا بخش بودن یا هویت ساز بودن سیاست های اسلامی شرح می‌دهیم. در بخش پنجم، درباره ادبیات معنای کیهانی و خوشبینی وجودی مختصری را بیان میکنم. در آخرین بخش، ملاحظات مطرح شده در مطالب دیگرم در ارتباط با هماهنگی فیزیکی-روانی را با این مطالب پیوند داده و چهارچوبی طبیعت گرایانه برای ارزش شناسی مکان معرفی خواهم کرد. این مطلب در آینده در برخی واژه ها، اضافه شدن برخی منابع و پانوشت ها به روز خواهد شد.

منابع****

Auge, M. (2009). Non-Places: An Introduction to Supermodernity (J. Howe, Trans.; 2nd ed. edition). Verso.

Buttimer, A. (1980). The Human Experience of Space and Place. Croom Helm.

Castree, N., Kitchin, R., & Rogers, A. (2013). A Dictionary of Human Geography. OUP Oxford.

Chen, J. (2020). Sense of place. In A. Kobayashi (Ed.), International Encyclopedia of Human Geography (2nd ed., pp. 147–151). Amsterdam.

Cresswell, T. (2014). Place: An Introduction. John Wiley & Sons.

Dickinson, G., Blair, C., & Ott, B. L. (2010). Places of Public Memory: The Rhetoric of Museums and Memorials. University of Alabama Press.

Donohoe, J. (2014). Remembering Places: A Phenomenological Study of the Relationship between Memory and Place. Lexington Books.

Halbwachs, M. (1992). On Collective Memory (L. A. Coser, Trans.; 1st edition). University of Chicago Press.

Harvey, G. (2005). Animism: Respecting the Living World. Wakefield Press.

Hockey, J., Penhale, B., & Sibley, D. (2001). Landscapes of loss: Spaces of memory, times of bereavement. Ageing & Society, 21(6), 739–757. https://doi.org/10.1017/S0144686X01008480

Jacobs, J. (1992). The Death and Life of Great American Cities (Reissue edition). Vintage.

Malpas, J. (2018). Place and Experience: A Philosophical Topography (2 edition). Routledge.

McHugh, K. E. (2009). Movement, memory, landscape: An excursion in non-representational thought. GeoJournal, 74(3), 209–218.

McIntyre, N., Williams, D., & McHugh, K. (2006). Multiple Dwelling and Tourism: Negotiating Place, Home and Identity. CABI.

Pred, A. (1990). Making Histories And Constructing Human Geographies: The Local Transformation Of Practice, Power Relations, And Consciousness (1st edition). Routledge.

Rambelli, F. (2019). Spirits and Animism in Contemporary Japan: The Invisible Empire. Bloomsbury Publishing.

Relph, E. C. (1976). Place and Placelessness. Pion.

Seamon, D. (1980). Body-Subject, Time-Space Routines, and Place-Ballets. In The Human Experience of Space and Place. Routledge.

Sugg, K. (2003). Migratory Sexualities, Diasporic Histories, and Memory in Queer Cuban-American Cultural Production. Environment and Planning D: Society and Space, 21(4), 461–477. https://doi.org/10.1068/d366

Tsing, A. L. (2011). Friction: An Ethnography of Global Connection. In Friction. Princeton University Press. https://doi.org/10.1515/9781400830596

Wallace, M. I. (2018). When God Was a Bird: Christianity, Animism, and the Re-Enchantment of the World. Fordham Univ Press.

Yoneyama, S. (2018). Animism in Contemporary Japan: Voices for the Anthropocene from post-Fukushima Japan. Routledge.

¹ Locale

² Place identity

³ Place making

⁴ همه حیات انگاری (animism) با همه روان انگاری (panpsychism) منطقا سازگار است اما پذیرش اولی مستلزم پذیرش دومی نیست.

⁵ Sense of place

⁶ Placelessness

⁷ Double life

⁸ Counter memory

⁹ نگرش Sedentarist که گاهی آن راfixity نیز می‌نامند.

¹⁰ Mobile/ mobility که در ابیات اغلب با نگرش های مرتبط با locale و cosmopolitan همراه است.

¹¹ Place discounting

¹² Non-arbitrariness principle

¹³ Embodiedness

 سی سال است در انبار کارخانه شکلات سازی بزرگی کار میکنید که قفسه های مختلفی از شکلات در آن قرار دارد. کارخانه دار هیچ سیاست مشخصی برای انجام انبارداری ندارد، به عبارتی برای کارخانه دار اصولا هیچ اهمیتی ندارد که کالاها چطور در کارخانه انبار میشوند. اصولا کارخانه دار هیچ اهمیتی به درستی یا نادرستی، مرتب بودن یا نامرتب بودن انبار نمیدهد. کارخانه دار میداند که انباردار اصلی که رئیس و همکار شما است، انسانی است که بی دلیل و دلبخواهی کاری را انجام نمیدهد و به این واسطه حتما میدانید که رئیس شما در کارهایی که انجام میدهد موجه است. آنچه از دیگران درباره وی شنیده و خود نیز کمی درباره آن میدانید این است که وی به دلیل علاقه به رنگ «آبی»، همیشه شکلات هایی که بسته آبی دارند را بالاتر از بسته های دیگر با رنگ های متفاوت قرار میدهد و بسته های شکلات را به طور «عمودی» در کنار هم قرار میدهد تا فضای کمتری را در هر قفسه اشغال کند. تمام افرادی که از وی صحبت میکنند نیز ازعلاقه وی به رنگ آبی و چیدمان عمودی وی صحبت میکنند. رئیس شما یعنی انباردار اصلی، امید است. امید فقط زمانی وارد انبار میشود که هیچکس دیگری در آن نیست و از این رو کسی خود امید را ملاقات نکرده است و همه از جمله شما صرفا درباره وی خوانده و شنیده اید. هر روز صبح وظیفه شما این است که واردن شدن کالاها به انبار را تایید کرده، نام شخصی که در شیفتِ پیش از شما در انبار کار میکرده را تایید و سپس نام خود را برای شیفت صبح در لیست بنویسید. در این سناریو ما هیچ شکی بر موجه بودن امید در کارها و افعال وی نداریم.

یادگیری از جهان واقع: ادامه سناریو

یک روز صبح سرکار میروید و میبینید که بسته های شکلات هرکدام به طور بهم ریخته ای در بخشی های متفاوتی قرار گرفته‌اند. شکلات های قرمز اما تنها شکلات هایی هستند که به طور افقی در نیمی از قفسه ها مرتب کنار هم قرار گرفته اند. از آنجایی که می باسیت لیست شیفت قبلی را چک کرده و نام شخصی که در شیفتِ پیش از شما در انبار کار میکرده را تایید کنید. آیا بعد از سی سال شنیده ها، خوانده ها و گزارشات دیگران از تجاب خودشون که از محتوای عملکرد و از شخصیت امید خبر میدهد و همچنین، با گفته ها و شنیده های شما از دیگران درباره امید، به این نتیجه میرسید که امید در شیفت قبل از شما انبارداری کرده است؟

تصمیم میگیرید که به کارخانه دار اطلاع دهید. برای کارخانه دار این مهم نیست که انبار بهم ریخته است یا نه، بهم ریختگی انبار و نامرتب بودن آن هیچ آورده منفی یا مثبتی برای کارخانه دار ندارد. وی تنها میخواهد اطمینان کسب کند که امید شب پیش در انبار کار میکرده یا نه. وی نیز چنان شما نتیجه گیری میکند که به احتمال زیاد، به واسطه رنگ قرمز بسته ها و افقی بودن چیدمان و نامرتب بودن آنان، امید کسی نبوده که شب گذشته در شیفت قبلی، یعنی پیش از شما در انبار کار میکرده است.

به این واسطه برای کارخانه دار هیچ اشکال اخلاقی ای بر نوع کار کردن امید در انبار نیست (چیدمان، رنگ بسته ها و غیره) بلکه تنها محوریت برای کارخانه دار تایید ساعات کارکرد امید است و حقایق موجود درانبار نشان میدهد که امید کسی نیست که صاحب یا تنظیم کننده یا نظم دهنده بسته ها در انبار در شب گذشته باشد. به عبارت دیگر، امید در شب گذشته انبار دار نبوده است. البته که چنین چیزی به این معنا نیست که هیچ شانسی یا هیچ احتمالی وجود ندارد که امید نامرتب و به این شیوه چیدمان انبار را انجام داده باشد، چراکه میدانیم وی بی دلیل کاری را انجام نمیدهد و نمیدانیم که وی دلبخواهی کاری را انجام نمیدهد. اما با توجه به نوع چیدمان و الگوی قرار گرفته بسته ها در انبار میدانیم که احتمال اینکه امید *این نوع چیدمان در انبارداری را داشته باشد کم بوده و به این واسه این نوع چیدمان را به امید نسبت نمیدهیم. در نتیجه، به واسطه دانستن حقایق بسته ها در انبار (نوع چیدمان و الگوی قرار گیری آن ها در کنار هم) و همچنین دانستن محتوای چیزی که درباره امید میدانیم، انبارداری در شیفت قبلی را به امید نسیت نمیدهیم.

در تمایز شر و حقایق مربوط به شر

چنانچه سناریوی فوق را فهم کرده باشیم، متوجه خواهیم بود که هیچ اشکال اخلاقی ای بر امید وارد نیست اما دلایل و حقایق کافی ای در دست داریم که بهترین توضیح آنان این نیست که امید در شیفت قبلی کار میکرده است. به همین شکل نیز، شخصی ممکن است اصولا اخلاق، بدی، خوبی یا هیچ چیز دیگری که از لحاظ ارزشی یا سنجشی مهم است را قبول نکند و نپذیرد (مثل کارخانه دار نسبت به چیدمان انبار) اما به واسطه الگوی حقایق شرور (نه خودِ شر) یا نوع خاصی از پیوند شرور در برخی مناطق، به طور غیر مستقیم و با استفاده از نوع چیدمان حقایق مربوط به شر (مثلا اینکه چرا در برخی مناطق زلزله زیاد تر از دیگر مناطق است؟ گویی که الگوی زلزله برای جهان اهمیتی ندارد و الگوی خاصی را دنبال نمیکند)، نتیجه گیری کند که چنان که امید در شیفت قبلی کار نمیکرد، خدا نیز آفریده جهان نیست. نه به این واسطه که آفریده جهان کار بدی، یا شری انجام داده است، کما اینکه امید در نگاه کارخانه دار کار بدی یا اشتباهی انجام نداده است و اصلا نوع چیدمان برای انباردار مهم نیست، بلکه صرفا حقایق موجود در انبار (یعنی نوع چیدمان بسته ها) و به همین شکل، حقایق موجود در جهان (مثل توزیع زلزله در جهان) تایید کننده محتوای شخصیت امید به عنوان انباردار یا تایید کننده محتوای ویژگی های مرتبط با خدا، به عنوان آفریننده ای با محتوای خاصی (کاملا خیری) نیست. در چنین نگرشی به مسئله شر، یا در چنین نگرشی درباره اینکه آیا امید در شیفت قبلی کار میکرده یا نه، اساسا و اصولا این مهم نیست که خدا دلیلی اخلاقی برای شرور دارد یا نه، بلکه محتوای دلیل برای توضیح دادن نوع چیدمان خاص شر مهم است کما اینکه برای کارخانه دار مرتب بودن یا نامرتب بودن، درستی یا نادرستی انبارداری مهم نیست، بلکه نوع چیدمان خاصی از بسته ها وجود دارد که برای وی تایید کننده وجود امید است. به همین شکل نیز، در مسئله شر لزوما مهم نیست که شر یا خیر وجود داشته باشد یا نه، بلکه آنچه مهم است این که چه چیزی نوع چیدمان حوادث طبیعی یا حقایق مرتبط با آنان را بهتر توضیح میدهد. رئیس انبادار، امید، در کارهایی که انجام میدهد موجه است اما در نور حقایق موجود شما باید از اعتماد به نفس خود ناظر بر اینکه امید انباردار شیفت گذشته است، بکاهید. همانطور که بهترین توضیح این است که امید شب گذشته در انبار وجود نداشته است، بهترین توضیح برای چیدمان حقایق شر و نوع توزیع آنان در جهان واقع این است که خدا وجود ندارد.

در نتیجه

بنابراین، نباید «مسئله شر» را با مسئله شر ناظر به «حقایق شر» در کنار هم یکی گرفت. این مسائل با یکدیگر فرق میکنند و پاسخ به یکی پاسخ به دیگری نیست. همچنین باید اشاره کنم که چنین نگرشی درست نیست که مسئله شر را نمیتوان بدون پذیرش واقعیت اخلاقی یا سنجشی (evaluative) یا حتی با پذیرش پوچ گرایی اخلاقی (حال نظریه خطا یا امثال آن) ارائه کرد. دامنه مسائل شر گسترده تر از این است که به این راحتی بتوان آنان را کنار زد. چنین چیزی ضمن نشان دادن عمق مسئله شر، نشان میدهد که برداشت های عام و ناپخته از مسئله شر ناظر بر اینکه لزوما چنین نگرشی واقع گرایی اخلاقی را پیشفرض گرفته یا به طوری نیازمند فرض آن است، نادرست هستند. با اینکه من واقع گرای اخلاقی هستم برای من، و اکنون شما، باید مشخص باشد که مسئله شر لزوما نیازی به واقع گرایی اخلاقی ندارد بلکه میتوان مسئله شر را به طور تبیینی و به شکلی غیرمستقیم تقریر کرد.

در این سناریو، در بهترین حالت، با توجه به اینکه توضیح حقایق مرتبط با شر تحت خداباوری در دسترس نیست (برای مثال، خداباوری شک گرا ممکن است بیان کند که خدا کماکان موجه است اما محتوای آنچه آن را موجه میکند، نمیداند و یا اینکه بیان کند فهم انسان از دلایل آن عاجز است)، شخص خداباور توضیحی برای حقایق شر در دست ندارد. اجازه دهید کمی واضح تر بیان کنم: چرا این نوع چیدمان زلزله یا این الگوی حقایقی مرتبط با شر را به جای الگو یا چیدمان دیگری باید در خداباوری انتظار کشید؟ چنانچه پاسخی به این سوال نداشته باشیم، نمیتوانیم یکی از وضعیت امور را از دیگری برتری داده و وضعیت خاصی از چیدمان در جهان واقع را به خداباوری نسبت دهیم. تبیین خداباورانه در این سناریو آگاهی بخش (informative) نیست و چیزی در آن وجود ندارد که بتوان با شناسایی آن، احتمال یکی از وضعیت امور را بالاتر از دیگری دانست و سپس آنرا به خدا، یا انتظارات تبیین های ما برآمده از فهم ما از خدا، به جهان نسبت داد. باتوجه به آنچه گفته شد،خداباور باید از اعتماد به نفس خود به لحاظ معرفتی به نتیجه خداباوری بکاهد. (حتی اگر دلیلی دیگری دارد که وی را به طور کاملا مستقلی به سمت خداباوری آورده است و میداند که آن برهان درست است، با ملاحظات این چنینی از شر دلیلی برای کاهش اعتماد به نفس خود به نتیجه خداباوری (از لحاظ معرفتی) در دست دارد). در بدترین حالت، چنانچه طبیعت گرایی بتواند چیدمان یا حقایق شر را تبیین کند، دلیلی در دست داریم که نشان میدهد خداباوری حتی احتمال پایین تری هم خواهد داشت. مشخص است که در این نگرش اساسا خداباوری شک گرایانه وارد ملاحظات نمیشود. اینکه چرا خداباوری شک گرایانه در برابر چنین مسائل شری مشکلات را گسترده تر و عمیق تر میکند، پرسشی است در پایان این مطلب که پاسخ و بررسی آن را به مخاطب می‌سپارم.

مختصری از ارائه دکتر ابراهیم آزادگان درباب دو برهان برای طبیعت گرایی منتشر شده است که وی در آن دو برهان مطرح شده توسط وریا امیری را نقد میکند. من هیچ برهان موفقی برای وجود خدا و یا برضد آن نمیبینم. نگرانی من از خداباوری صرفا تبیینی است و به این واسطه است که طبیعت گرا هستم. طرح تبیین، بروزرسانی آن و طرح های متفاوت از آنان را برای ندانم گرا، بیخدا و خداباور گشوده میبینم به این واسه مخالفت میان اشخاص را منطقا موجه میدانم و صرف اختلاف را نشان از عدم تعقل یا کمبود های فکری-شعوری باورهای شخص مقابل نمیبینم. برخورد های فلسفی در این زمینه امروز از درون دیدگاه ها شکل میگیرد. برای مثال چنانچه خدا وجود داشته باشد، این برهان را در نظر بگیرید: اگر خدا وجود داشته باشد، خدا وجود دارد. خدا وجود دارد. بنابراین، خدا وجود دارد. نکته این است که شاید اصلا بیان کننده این استدلال در پذیرش این مقدمات موجه باشد اما چنین برهانی نمیتواند ملاحظاتی را به کسانی ارائه کند که پیش از این وجود خدا رو نپذیرفته اند (Oppy, 2015). بنابراین نکته این است که آیا برهان مطرح شده و آنچه در خدمت مقدمات آن گفته میشود، ملاحظاتی را به شخصی که برهان را قبول نمیکند، ارائه میکند یا نه. به عبارتی، آیا به کسانی که یک یا چند مورد از مقدمات آن را قبول نمیکنند دلیل کافی یا موجهی برای تغییر باورهای آنان و پذیرفتن برهان ارائه میکند یا نه؟ در نظر من چنین شاه کلیدی بر بحث درباره وجود خدا با توجه به تاریخ این مناظره بعید است و به این واسطه، با اینکه براهین خوبی در طرفین میبینم (براهینی که از داخل دیدگاه شخص مخالف با وی وارد بحث میشوند– با استلزام های مورد پذیرش وی) که به دنبال نشان دادن امتیاز تبیینی هستند (نه آنچه تصور میکنند شخص به آن تعهد دارد) اما دلیل «موفقی» نمیبینم (دلیلی که میان تمامی افرادی که با مقدمات آن یا آنچه در خدمت آن گفته میشود، مخالف هستند، ملاحظاتی ارائه دهد که آنان را به تغییر نظر و پذیرش نتیجه -برای یا برضد- خدا سوق دهد). نکته اینکه همواره آورده براهینِ خوب در اختیار شخصی که برهان ناظر به استلزام های وی طرح میشود، و شخص آزاد است با به روز رسانی دیدگاه خود، یا کنار زدن عضوی از مجموعه باورهای خود که مشکلی را برای وی ساخته، به باور خود ادامه داده و یا اندیشه خود را ترمیم کند. مختصری که در اینجا بدان پرداخته میشود، ناظر برنقد آزادگان بر برهان اول وریا امیری، یعنی برهانی طبیعت گرایانه برضد خدای آنسلمی خواهد بود (به توجه به اینکه صدق طبیعت گرایی را ضروری میدانم، مشخصا نقد من به دکتر آزادگان درباب برهان دوم امیری دقیقا همان نکته ای خواهد بود که ایشان در نقد برهان دوم وریا مطرح کرده اند، به عبارتی، امکان وجود خدا صرفا امکانی معرفتی است و نه متافیزیکی) و از این رو ملاحظه ای بر برهان دوم ندارم (با اینکه هیچکدام از براهین -برای یا برضد خدا- را موفق نمیدانم اما برهان اول امیری را خوب میدانم). با توجه به آنچه گفته شد، تمرکز من از داخل دیدگاه ها – استلزام های مورد پذیرش طبیعت گرا- ناظر برنقد های آزادگان خواهد بود.

برهان استقرایی ضدآنسلمی

برهان ضدآنسلمی وریا امیری البته سابقه فلسفی میان طبیعت گرایان دارد اما در اینجا وارد این پیشینه فلسفی نخواهم شد. برهان استقرایی مطرح شده توسط امیری بر تمایز میان عناصر انضمامی¹ و انتزاعی² بنا شده است³. عناصر یا اشیای انضمامی در رابطه علّی قرار میگیرند اما عناصر انتزاعی چنین نیستند. برهان به این شرح بود که:****

C(x) : x عنصری انضمامی است.

P(x) : x ممکن الوجود است .

A : مفهوم خدای آنسلمی.

N(x) : وجودی واجب الوجود است.

B(x): وجودی انضمامی است.

1. همه عناصر انضمامی در جهان ممکن الوجود هستند.
2. بهترین تبیین برای یکنواختی ممکن الوجود بودن تمام عناصر انضمامی، این است که تمامی آنان ممکن الوجود هستند.
3. خدای آنسلمی بنا به تعریف وجودِ انضمامیِ واجب الوجود است (نه ممکن الوجود).
4. بنابراین، بر اساس بهترین تبیین ما خدای آنسلمی انضمامی واجب الوجود، وجود ندارد.

آزادگان چهار اشکال را بر برهان فوق (آنچه پیش از این آمده صرفا نمایانی expository برای واضح تر شدن آن است نه تقریر برهان argumentative به شکلی که در نظر امیری است) ارائه میکند. نشان خواهم داد که ملاحظات آزدگان در نقد امیری موفق نیستند. پیش از وارد شدن به نقد خود اما لازم میدانم حاشیه ای را شرح دهم.

عاری از تجربه گرایی خام و پوزیتیویسم در معرفت شناسی

در ادبیات خداباورانه فارسی، شفاهی و یا کتبی، مشخص نیست که چرا اصرار خداباور بر این است که نوعی تجربه گرایی خام و یا پوزیتیویست معرفتی را به شخص بیخدا نسبت دهد. عجیب این است که پذیرش این نگرش به معنای رد بیخدایی خواهد بود حال آنکه شخص بیخدا مدافع صدق (یا حداقل محتمل بودن) گذاره خدا وجود ندارد است. این اصرار معمولا با نوعی خلط استلزام و سازگاری همراه است که تصور میکند شخص طبیعت گرا همچین علم گرا نیز خواهد بود (برای مثال نگاه کنید به تمامی جلسات مناظره میان امیری و عبدالکریمی و تکرار این گفته از جانب عبدالکریمی). همانطور که الیوت سوبر، فیلسوف طبیعت گرای آمریکایی بیان میکند: «پوزیتیویست ها کاملا آگاه بودند که آنچه درباره «خدا وجود دارد» بیان میکنند همچنین درباره «خدا وجود ندارد» نیز به کار میرود. هردو بی معنا میشوند چراکه هردو قابل آزمایش نیستند. چنانچه پوزیتیویست ها درست بگویند، بیخدایی یا خداباوری صادق نخواهند بود. اما پوزیتیویست ها اشتباه میکنند؛ تئوری آزمایش پذیری معنایی قابل پذیرش نیست و اشتباه است که آزمایش پذیری را با معناداری یکی دانست»(Oppy, 2019, p. 291). با توجه به آنچه گفته شد، بیخدایی (و طبیعت گرایی) نه تنها سروکاری با این نگرش ندارد. بلکه حتی به این دلیل بیخدایی صادق است که این دیدگاه کاذب است. ممکن است شخصی تجربه گرایی را چنین بداند که اگر گزاره ای به طور دقیقی برآمده از استلزام استنتاجی گزاره های مشخصا قابل مشاهده نباشد، باور به آن نامعقول خواهد بود. چنانچه خدا وجودی باشد که نتوان آنرا مستقیما مشاهده کرد، و چنانچه وجود خدا از لحاظ منطقی منطقا با آنچه مشاهده میکنیم، سازگار باشد، آنگاه تجربه گرایی نتیجه میگیرد که میبایست ندانم گرا باشد، نه بیخدا و یا خداباور. اما چنان که پیش از این گفته شد، واکنش درست به وجود عناصر غیرقابل مشاهده این است که این فرض آغازین را رد کنیم. تجربه گرایی مطرح شده معیوب است. هرچند که وجود عناصر غیرقابل مشاهده نمیتواند از آنچه مشاهده میکنیم نتیجه گرفته شود، اغلب قراین فوق العاده ای برای عناصر غیرقابل مشاهده در دست داریم. البته درست است که نمیتوان الکترون ها را صرفا با جشم مشاهده کرد چراکه بسیار کوچک هستند درحالی که دایناسور ها قابل مشاهده هستند چنانچه اگر در زمان و مکان درستی قرار داشتیم، میتوانستیم آنان را ببینیم، اما ملاحظه بیان شده دلیل خوبی برای شک گرایی نسبت به وجود الکترون ها نیست». با توجه به آنچه گفته شد باید مشخص باشد که طبیعت گرایان مشکلی با مه‌بانگ، پیش بینی های فرگشتی نسبت به گذشته های دور و یا حتی پیش بینی های خداباورانه ندارند، بلکه هر داده ای که بتواند با جهان واقع محتمل بوده و در کنار یافته های علمی ما هماهنگی داشته باشد، از لخاظ فلسفی و تبیینی رضایت بخش باشد، وارد دامنه بهترین تبیین های ما شود. زمانی که دانشمندان بیان میکنند مه‌بانگ را دیده اند به این معنا نیست که آن را توسط حواس پنجگانه خود دیده اند بلکه نظریه ها و اندیشه های آنان فرضیه های کمکی ای دارد که چنانچه اندیشه آنان صادق باشد، میتواند تا حدی احتمال صدق نظریه را افزایش دهد. البته در میان خداباوران و بیخدایان افراد بسیاری از این موضع وارد بحث شده اند اما نکته گفته من اینجا این است که زمانی که طبیعت گرا از بهترین تبیین برای مشاهدات ما صحبت میکند، هدف وی نوعی اثبات گرایی و تجربه گرایی خام نیست. برعکس، وی منابع بسیاری برای قائل بودن به عناصری خارج از این دایره دارد اما اینکه عناصر فراطبیعی فاقد فضیلت های تبیینی کافی هستند، در کنار دیگر موارد، به دلیل گذشته ناموفق آنان در تبیین، عدم سازگاری آنان با دانسته های قبلی ما و پیچیدگی آنان است نه اینکه عناصر شرکت کننده در تبیین های آن یا هر تبیین دیگری (فلسفی یا علمی) قابل مشاهده نیست. با این مختصر، نقد اول را پاسخ میدهم.

اشکالات مطرح شده

با اینکه آزادگان چهار نقد را به امیری وارد میکند اما گاها برخی از نکات وی در مواردی با یکدیگر همپوشانی دارند. در ادامه تلاش میکنم تاحدی به طور گسسته به هرکدام بپردازم اما برحسب نیاز، گاها برخی موارد از نقدهای دیگر را به دلیل اشاره به مشابهت محتوای نقد، در بخش دیگری نقل میکنم. نقد اول، سوم و چهارم آزادگان «دامنه انضمامی های» دیگری را هدف گرفته که انضمامی هستند و البته به واسطه عطف دیگری، ممکن الوجود نیستند و به این واسطه دامنه ملاحظات امیری را ناکافی میداند. نقد اول، سوم و چهارم در نظرم به یک دلیل مشابه رضایت بخش نیستند و به این واسطه صرفا بعد از بررسی نقد اول، نیازی به ادامه بررسی از نقد سوم و چهارم نمیبینم. نقد دوم را اما کمی بیشتر شرح میدهم هرچند که در نظرم مختصر کوتاهی که بعد از نقل از آزادگان آورده ام، برای مقاصد من کافی خواهد بود.

«لیندا خانمی ۳۱ ساله، مجرد و خوش‌برخورد است»⁴

1. همه عناصر انضمامی (قابل مشاهده) در جهان ممکن الوجود هستند.

آزادگان بیان میکند که «اشکال اول به این خط از برهان که همه کانکریت های قابل مشاهده ممکن الوجود هستند... یعنی همه اشیای کانکریتِ قابل مشاهده ممکن الوجود هستند. آیا از این خط ما متیوانیم نتیجه بگیریم که خدای آنسلمی وجود ندارد؟ حداکثر چیزی که از این میتونیم نتیجه بگیریم اینه که خدای آنسلمی کانکریتِ قابل مشاهده (با چشم). ایشون داره راجع به مشاهده میگه دیگه، مشاهده منظورش perception خب، چون همه اشیای کانرکیت قابل مشاهده حالا استقرا داره روی این بسته میشه، روی اشیای کانرکیت قابل مشاهده، اکی، ایشون حداکثر میتونه نشون بده که همه اشیای کانکریت قابل مشاهده یعنی مشاهده با perception یعنی باچشم با حواس پنجگانه..... (وریا میگه تجربه حالا به هر طریفی تجربه کنیم)... تجربه حسی... همه کانکریت های قابل مشاهده با تجربه حسی هستند یا sense perception اینها استقرا روی اینا بسته میشه و ممکن الوجود هستن. یعنی کانکریت هست اما خدای ابراهیم ادیان ابراهیمی کانکریت هست ولی در علی الادعا مشاهده پذیر با چشم یا حواس پنجگانه ما نیست... قابل تجربه حسی نیست... بنابراین، استدلال اون روی خدای ادیان ابراهمی کار نمیکنه».

با توجه به حاشیه بخش قبل، برخلاف بیان آزادگان استدلال امیری کماکان روی ادیان ابراهیمی و دیگر عناصر انضمامی غیر قابل مشاهده کار میکند چراکه طبیعت گرایی و یا تجربه گرایی شخص بیخدا وی را مستلزم به پذیرش اثبات گرایی یا تجربه گرایی خامی نمیکند که مستلزم انکار امکان پذیرش عناصر غیرقابل مشاهده باشد. نکته این است که شخص طبیعت گرا دلیلی بر این نمیبیند که در میان مجموعه های انضمامی خود، عناصر غیرطبیعی را وارد کند. چرا؟ چون به دنبال استقرای مطرح شده، بهترین تبیین برای مشاهدات ما از هستی نشان دهنده ممکن الوجود بودن تمامی اعضای انضمامی خواهد بود اما اگر چنین باشد، احتمال واجب الوجود بودن چیزی که انضمامی باشد پایین است (در اینباره بیشتر در ادامه).

«یعنی از خط سوم به خط چهارم استدلال نمیتونه بره. اینکه تمام اونچه ملاحظه کردیم از اشیای کانکرتِ ممکن الوجود بودند، نمیشه نتیجه بگیره که پس بنابراین خدای آنسلمی ای که کانکریت هم هست، ممکن الوجوده... چون که خدای آنسلمی با وجود اینکه کانکریته و تاثیرات علی داره اما قابل مشاهده نیست».

با توجه به آنچه در ملاحظات فوق درباره طبیعت گرایی، ترجبه گرایی و عدم تمایل به اثبات گرایی خام بیان شد اما طبیعت گرا دلیلی بر این نمیبیند که تصور کند، صرف اینکه چیزی غیرقابل مشاهده است، از میان ملاحظات خواهد رفت. بنابراین، برخلاف گفته آزادگان حتی خدای آنسلمی هم که «با وجود اینکه کانکریته و تاثیرات علی داره اما قابل مشاهده نیست» مشکلی برای استدلال امیری و یا موضع طبیعت گرایی وی ایجاد نمیکنه چون اساسا با مشاهدات به معنای تبیینی آن سروکار دارد نه مشاهده به معنای خام و روزانه (وی در ادامه به طور مشخص تری نیز از این برداشت خام در نقد امیری بهره میگیرد: «به واسطه محدودیت cognitive ای که داریم به واطه محدودیت شناختی ای که داریم، یه چیزهایی رو داریم توی جهان میتونیم ببینیم. مثلا ما همه صداهای توی این دنبا رو نمیتونیم ببینم. همه طیف های رنگی رو احتمالا توی دنیا ما نمیتونیم مشاهده کنیم. حتی بین طیف های مختلف رنگ هایی که نزدیک بهم هستن نمیتونیم (اختلاف) قائل بشیم. یعنی میخوام بگم خیلی از امواح هست خیلی از چیزها هست که ما نمیتونیم ببینیمش یا مشاهدش کنیم... به خاطر وضعیت cognitive ای که داریم و این محدویتِ ما ازش نمیتونیم پرش کنیم بگیم خب حالا همه چیز در جهان اینجوریه» (بیشتر در این مورد در ادامه) ما همانطور که گفته شد هیچ چیزی در طبیعت گرایی وجود ندارد که به واسطه آن شخص طبیعت گرا خود را در چنین موقعیتی بیاید که با عناصر غیرقابل مشاهده مخالفت کند.

اما بخش دیگری در بیان آزادگان عجیب به نظر میرسد. وی بیان میکند که:

«صرف اینکه چیزی غیرقابل مشاهده است، از میان خواهد رفت. بنابراین، برخلاف گفته آزادگان حتی خدای آنسلمی هم که «با وجود اینکه کانکریته و تاثیرات علی داره اما قابل مشاهده نیست. بنابراین استدلال در اینجا بسته نمیشه ... یعنی به تعبیر دیگه validity استدلال ایشون زیر سوال میره و این نکته اول»

دقیقا مشخص نیست به چه شکلی اعتبار برهان امیری زیر سوال میرود. مشخصا ساختار برهان اعتبار دارد اما به احتمال زیاد، هدف آزادگان دقیق تر است. وی به دنبال نقد توزیع احتمالاتی برهان (یا حداقل دامنه استقرای ناظر بر مجموعه مورد بررسی) است. به عبارتی، گویی وی در این مرحله با اینکه امیری از توزیع احتمالات دراستقرا تاییدی گرفته، موافق است (برفرض که چنین استقرایی صحیح باشد، وی در ادامه اشکالی به این استقرا نیز وارد میکند که در اشکال دوم به آن میپردازم) اما این تایید صرفا متوجه عناصر ممکن الوجود است نه عناصر واجب الوجود و در نظر آزدگان این دامنه احتمال/استقرا در برهان امیری است که اعتبار استقرا را خدشه دار میکند. متاسفانه اما بازهم چنین برداشتی اشتباه است. برای واضح تر شدن این اشتباه اجازه دهید به زبان احتمالات روی آوریم (با فرض اینکه چنین استقرایی درست باشد)، آنگاه داریم که:

تمام عناصر انضمامی ممکن الوجود هستند:

P(P(x)∣C(x)) =1

همچنین، با توجه به تعریف خدای آنسلمی، خدا وجود انضمامی ضروری خواهد بود:

P(B(A)∣A∧N(A)) =1

هدف امیری به این واسطه این است که عطف این دو محتمل نخواهد بود:

P(P(x)∣C(x)∧(A∧N(A)))

باتوجه به آنچه گفته شد درواقع آنچه در اختیار داریم از این قرار است که:

اجازه دهید در اینجا کمی آهسته تر پیش برویم.

آنچه گفته شد،

،درواقع نشان دهنده احتمال این است که تمام عناصر انضمامی ممکن الوجود هستند با فرض اینکه خدای آنسلمی وجود داشته و ضروری است. از آنجایی احتمال این گزاره که تمام عناصر انضمامی ممکن الوجود هستند بالاست، این بخش درواقع از اهمیت خاصی برای مقاصد ما برخوردار نیست و به طور قابل توجهی تاثیری بر تمامیت احتمالات ما ندارد. به این واسطه نکته بحث بخش دیگری است.

آنچه بیان شد،

، نشان دهنده این احتمال است که خدای آنسلمی وجود دارد و ضروری است و اینکه تمام عناصر انضمامی ممکن الوجود هستند. نکته محوری بحث در اینجاست. باتوجه به تعداد و تنوع عناصر انضمامی در جهان، که تماما ممکن الوجود باشند، عطف این مورد با وجود انضمامیِ ضروری (خدا) به شدت نامحتمل است. دلیل این احتمال پایین این است که وجود یک ضرورت میان عناصر ممکن الوجود راه به پیچیدگی داده و نیاز به قراین بیشتر را وارد میکند. به واسطه احتمال پایینی که ذاتا در عطف این دو گزاره وجود دارد، احتمال کلی P(P(x)∣C(x)∧(A∧N(A))) پایین تر خواهد بود. بنابراین، عطفِ احتمال بالای ممکن الوجود بودن عناصر انضمامی با وجود انضمامی ِضروری (خدا) پایین تر خواهد بود.

آنچه گفته شد با اینکه از بیان احتمالات است، به نکته تبیین و اشکال آزادگان به امیری نیز مرتبط است. به این واسطه آزادگان اشتباه میکند که «استقرایی که ایشون داره میبنده روی خدای ادیان ابراهیمی قرار نمیگیره» چراکه دقیقا آورده برهان به این معنا خواهد بود که شامل کردن عنصری آنسلمی، احتمال صدق آن را (به واسطه عطف آن) کاهش میدهد. بنابراین، نقد اول آزادگان اشتباه است. آنچه در این مورد گفته شد، درباره نقد سوم و چهارم آزادگان نیز صادق است. نکته اضافه شدن عطف ها در دیدگاه آزادگان به انواع عناصر انضمامی است که احتمال آن را کاهش میدهد. به این واسطه از بررسی اضافه دو نقد دیگر پرهیز میکنم.

«اثر انتخاب مشاهده اینجا داره کار میکنه»

در ادامه آزادگان به واسطه ایده ای از الیوت سوبر، فیلسوف طبیعت گرایی آمریکایی، که در نقد تنظیم ظریف کیهانی از اثر انتخاب مشاهده استفاده میکند، به نقد امیری میپردازد. وی چنین بیان میکند که: «ایشون میفرمایند که همه کانکریت های مشاده شده ممکن الوجود هستند و بنابراین، هر کانکریتِ، از این باز نتیجه میگیرن که، هر کانکریتِ قابل مشاهده ممکن الوجوده، یعنی خوده این استدلالی که استدلال استقرایی که دارن.... ی اشکال دیگه ای هم بازم اینجا متیونم وارد کنم به خود این استقرا ... (مستقل از اینکه این استقرا درست باشه یا نه.. به خودِ این استقرا من میتونم اشکال وارد کنم). این اشکال، اشکالیه که من از الیوت سوبر یاد گرفتم و خب ایشون یک بایولوژیست فکر میکنم نچرالیستِ ولی اشکالی که (در بحث دیگری) همون اشکال رو بنظرم من میتونم بردارم بیارم و اینجا اپلای کنم به برهانی که وریا مطرح کرده».

اما این اشکال در واقع «میگه چی؟ میگه که.. این حرف رو سوبل جای دیگه مطرح کرده... من اینجا میخوام بیارم و اون میگه ببینین، مثلا، فرض کنید که شما میگین که تمام میکروب های مشاهده شده خب وقتی میخوایم ما میخوایم یک میکروبی رو ببینیم کجا مبینیم؟ با میکروسکوپ نگاه میکنیم دیگه. در دوسانتی متری عدسی یک میکروسکوپ قرار دارن. همه میکروب های مشاهده شده یا (آمیب های مشاهده شده) در دوسانتی متری یک میکروسکوپ هستند آیا از این میتونیم نتیجه بگیرم که همه میکروب های قابل مشاهده در جهان در دوسانتی متری عدسی یک میکروسکوپ هستند. به این میگیم observation selection effect... یعنی اینکه شما اونجایی که دارین نگاه میکنن رو محدودش کردین و به واسطه اون محدودیتش، نمیتونین اونو تعمیمش بدین به همه (چیزهایی که هست). حالا در مورد این استدلال وریا به نظر من این observation selection effect اینجا داره کار میکنه. به خاطر اینکه ما نمیتونیم از اینکه همه کانکتریت های مشاهده شده تا حالا ممکن الوجود بودن، نتیجه بگیریم که همه کانکریت ها (ممکن الوجود بودن). به خاطر چی؟ به خاطر اینکه ما مشاهدمون رو محدود کردیم. به واسطه محدودیت cognitive ای که داریم به واسطه محدودیت شناختی ای که داریم، یه چیزهایی رو داریم توی جهان میتونیم ببینیم. مثلا ما همه صداهای توی این دنبا رو نمیتونیم ببینم. همه طیف های رنگی رو احتمالا توی دنیا ما نمیتونیم مشاهده کنیم. حتی بین طیف های مختلف رنگ هایی که نزدیک بهم هستن نمیتونیم (اختلاف) قائل بشیم. یعنی میخوام بگم خیلی از امواح هست خیلی از چیزها هست که ما نمیتونیم ببینیمش یا مشاهدش کنیم... به خاطر وضعیت cognitive ای که داریم و این محدویتِ ما ازش نمیتونیم پرش کنیم بگیم خب حالا همه چیز در جهان اینجوریه. به نظرم این اشکال سوبری به برهان وریا هم وارده، بنابراین، بین خط سه و چهارشم که خودِ استقرایی هست که داره این ایشون ازش صحبت میکنه مشکل وجود داره».

متاسفانه نقد فوق درست نیست به این واسطه که در طبیعت گرایی، خدا و (و دیگر عناصر فراطبیعی) نه به طور پیشینی، بلکه به طور پسینی کنار گذاشته شده اند. همانطور که امیری در موضع خود بیان کرده است، به این واسطه که در گذشته مکررا پدیده های بسیاری را با چنین عناصر فراطبیعی ای تبیین کرده (مثل جن زدگی و تسخیر شیطانی شخصی که صرع دارد) و بارها اشتباه کرده ایم. امروز تبیین هایی طبیعی برای آنان داریم که جایگزین تبیین های فراطبیعی شده اند و این نکته ای است که ما از جهان آموخته ایم و درواقع احتمال پسینی پایین تبیین با چنین عناصر موجب کنار گذاشته شدن آنان شده است نه تصوری پیشینی (احتمال پیشینی). توجه داشته باید که وارد کردن مجدد چنین عناصری به تبیین های موجود ما صرفا منتج به شمارش دوباره⁵ و اشتباه در محاسبه احتمال میشود و صرفا با ترکیب خطا⁶ روبرو خواهیم شد.

اجازه دهید واضح تر قصد خود را با مثالی بیان کنم. در مرحله اول، تصمیم دارید درست نمایی⁷ موفقیت دانش آموزان در یک آزمون را به واسطه داده های تاریخی بررسی کنید به طوری که این دانش آموزان از روش های مطالعه متفاوتی استفاده کرده اند. در این سناریو دو مجموعه داده داریم. مجموعه A از دانشگاهی که به طور دقیق دانش آموزان خاصی را پذیرش میکند و مجموعه B که معیار پذیرش بسیار پایین تری دارد. در این سناریو هر دو مجموعه را، بدون در نظر گرفتن تفاوت هایی که در جمعیت دانش آموزان در هر دانشگاه وجود دارد، با یکدیگر ترکیب میکنید.

داده ها:

A: دانشگاهی که معیار پذیرش دقیق تری دارد- 90% دانش آموزان با روش مطالعه 1 در آزمون موفقیت کسب کرده اند.

B: دانشگاهی که معیار پذیرش پایین تری دارد- 60% دانش آ»وزان با روش مطالعه 1 در آزمون موفقیت کسب کرده اند.

بررسی نادرست شما در این سناریو چنین خواهد بود: بدون در نظر گرفتن تفاوت میان دانشگاه ها، هر دو داده را ترکیب کرده و نتیجه میگیرید که شانس موفقیت در آزمون با روش مطالعه 1 چنین خواهد بود: 75%. نکته اینجاست که پیش بینی وابسته به مجموعه داده ها از دو دانشگاه ویژگی های متفاوتی دارند که نتیجه اشتباهی را حاصل شده است.

در مرحمله دوم، زمانی که نتیجه اشتباه خود را یاد میگیرید، داده های مجموعه B را کنار زده و به این واسطه پاسخی که درخواهید یافت 90% موفقیت با روش مطالعه 1 خواهد بود. نکته بحث در اینجا به این شرح است که در مرحله دوم « شما اونجایی که دارین نگاه میکنن رو محدودش کردین» اما این محدودیت برآمده از اثر انتخاب مشاهده گر نیست بلکه آنچیزی است که از وارد کردن آن مشاهدات در مرحله نخست و رسیدن به پیش بینی اشتباه «یاد گرفتیم».

تصور کنید در مرحله سوم، شخصی دیگری بیان میکند که می بایست داده های حذف شده را به محاسبه بازگرداند در این حالت، این شخص کسی که دچار اثر انتخاب مشاهده گر است نه شخصی که در مرحله دوم با جدا کردن داده های مشکل ساز آنان را کنار زده است و به همین ترتیب نیز، دقیقا برعکس ادعای آزادگان، شخص خداباور در این سناریو، چنانچه اصرار بر وارد کردن مجدد داده ها کند، دچار اثر انتخاب مشاهده گر شده و باعث متورم شدن احتمالات به واسطه شمارش دوباره نیز میشود.

نتیجه

برهان امیری کماکان برهان خوبی است که نه دچار خطای استقرایی شده است و نه معرفی دیگر انواع و ویژگی های کیفی در انضمامی بودن، کمکی به خداباور در این سناریو خواهد کرد. به این واسطه، آزادگان دلیلی برای پذیرش نامطلوب بودن برهان به شخص طبیعت گرا ارائه نکرده است. توجه داشته باشید که بیان نکردم شخص خداباور نمیتواند و یا در موضعی نیست که چنین برهانی را اشتباه بداند بلکه آنچه بیان کردم این است که به شخص طبیعت گرا دلیلی برای پذیرش، به روز رسانی و یا نامطلوب دانستن نقد وی داده نشده است چراکه ملاحظات مطرح شده شکست میخورند و به این واسطه برهان ضدآنسلمی امیری کماکان پابرجا خواهد بود. لازم است اشاره کنم که این نقد از سمت من مطرح شده و لزوما منعکس کننده نظر امیری یا دیگر طبیعت گرایان نیست.

منابع

Oppy, G. (2015). What derivations cannot do. Religious Studies, 51(3), Article 3. https://doi.org/10.1017/S0034412515000256

Oppy, G. (Ed.). (2019). A companion to atheism and philosophy (First). Wiley

¹ Concrete

² Abstract

³- اینکه در تعریف این واژه ها دشواری وجود دارد، حقیقتی است که تقریبا برهمه واژه های فلسفی جاری است (زیبایی، اخلاق، خوبی، فضیلت، خدا، طبیعت، معرفت، دین، وحی و غیره). واژه به خودی خود در گفتمان کنونی از روشنگری لازم برخوردار است و لذا بر خلاف آزادگان نگرانی ای در «این سطح» از گفتگو از واژه ها نمیبینم.

⁴ مغالطه عطف منطقی

⁵ Double counting

⁶ -برگردان فارسی این عبارت از فارسی من به دور است.Compounding error

⁷ Likelihood

مقدمه

چیزی در عنوان بالا از لحاظ کاربردشناختی¹ زبان مشکل ساز است. می‌توان به لحاظ معنایی، نحوی و دوپهلو بودن زبان به مواردی در سطح جمله و یا گروه های نحوی عجیب بودن آن را فهم کرد. در این مختصر اما قصد من صرفا اشاره به یک مورد است که به واسطه آن، هدف محوری خود را روشن کنم: آنچه از جمله انتظار داریم این است که بخش «به ماست» نشان از گروه حرف اضافه² در جمله داشته باشد به این معنا که «ماست» را در معنای خورکی آن به کار نبریم اما جمله به شکلی است که انتظارات‌مان از آن را برهم میزند. آنچه در بالا در دست داریم، نمونه ای است از عدم شفافیت کافی در همراهی معنایی³ است. چنانچه چنین جمله ای را از شخصی شنیده باشیم که در تلاش برای انتقال موقعیت خورشید در «پشت ما» باشد و نه جنبه خوراکی آن، آنچه در جمله فوق داریم، یک نوع ناهماهنگی معنایی خاص است. این ناهماهنگی میان وضعیت پدیدارشناختی شخص و ارتباط آن با وضعیت فیزیکی وی است به طوری که قوه شناختی شخص قدرت زایش انطباق معنایی میان قضاوت و گزارش های پدیدار شناختی خود را ندارد. ساده تر بیان کنم، هماهنگی میان وضعیت روانی و فیزیکی شخص وجود نخواهد داشت.

البته چنین مواردی با اینکه در زبان رخ می‌دهند، از موارد نادر هستند. در هماهنگی درد یا آسیب به طور شناختی و جنبه هنجاری آن در اخلاق نیز چنین چیزی در دست داریم به این معنا که: آسیب رسیدن به ما در وضعیت X وضعیت خاصی در مغز را به دنبال خواهد داشت به طوری که X منجر به دوری جستن و یا حذف کامل آسیب در X خواهد شد. به عبارتی X از جنبه شناختی، دردی که صرفا آورده کارکردی⁴ دارد را با جنبه هنجاری⁵ آن هماهنگی میکند. آنچه در مثال فوق داریم البته نوع خاصی از هماهنگی هنجاری خواهد بود که به آن هماهنگی لذت‌جویانه⁶ گفته میشود. نوع دیگری از هماهنگی هنجاری، هماهنگی معرفتی است. تصور کنید که با انگشت خود به سمت تابلویی در دور دست اشاره میکنید، آنچه در دست داریم وضعیتی روانی Y خواهد بود که به واسطه کارکرد مغزی در ارتباط با باوری قرار می‌گیرند که تابلویی در دور دست وجود دارد. نکته این است که مانند مثال های قبلی، وضعیت Y برای تجربه شما نسبت به تابلویی که به آن اشاره کردید، آورده پدیدارشناختی خواهد داشت به طوری که این تجربه نقش معرفت شناختی برای شما ایفا خواهد کرد (که آیا در اینکه تابلویی در دور دست وجود دارد یا نه، موجه هستید یا نه). بار دیگر، جنبه کارکرد و شناختی وضعیت Y با بخش هنجاری – در این جا جنبه معرفتی – خود منطبق شده و هماهنگی هنجاری را حاصل میشود (Cutter & Crummett, Forthcoming).

تنها نکته باقی مانده پیش از ادامه مطلب حاضر این است که متوجه باشیم بیان ما از سناریوهای بالا به خودی خود نقش وضعیت فیزیکی ما در درد و لذت فرگشتی را نادیده نمیگیرد (به عبارت دیگر، نیاز به انکار یا تکذیب هیچ بخشی از تبیین های فرگشتی به خودی خود نداریم) آنچه بر آن متمرکز هستیم صرفا هماهنگی موجود میان ویژگی های فیزیکی-روانی ما و انطباق جنبه کارکردی آنان با جنبه هنجاری آن است. در واقع به دنبال تبیینی برای روشن تر کردن هماهنگی میان این دو هستیم و استفاده از فرگشت صرفا چنین هماهنگی ای را پیش‌فرض گرفته است و بر آن حرکت میکند اما آن را تبیین نمیکند. مشخصا باید آنچه در نظریه ای شناسایی شده و آنچه نظریه توانایی تبیین آن را دارد، از یکدیگر جدا کرد. برای مثال، ممکن است شخصی «وجود» را به خدا نسبت دهد به طوری که برای وی، خدا «وجود» است⁷. اما از این امر که «وجود» وارد ملاحظات شد، دنبال نمیشود که وجودی که در دست داریم، «وجود» به شکلی است که شخص آن را در نظریه خود شناسایی کرده است. به هنگام مخالفت در این سناریو بر اینکه آیا خدا «وجود» است یا نه، نمیتوان ناظر به تعهدات محوری نظریه، صرفا بیان کرد که چون «وجود» وارد ملاحظات شد، بنابراین نظریه آن را پیش بینی کرده و خدا «وجود» است. به بیان دیگر، در این حالت صرفا وجود را پیشفرض گرفته ایم نه اینکه آن را تبیین کرده باشیم. به همین شکل نیز نمیتوان صرفا با فرگشت و پیشفرض گرفتن نقش فرگشتی درد و لذت در مسیر تبیین این هماهنگی پیشرفت کرد (مگر اینکه تبیین فرگشتی‌ای ارائه کرد که در آن بتوان محتوای ذهنی خاصی را با محتوای فرگشتی هماهنگ کرد – نه صرفا محتوا به خودی خود و همینطور برای ملاحظه مرتبط با خدا، وجود خاصی را نه صرفا وجود). شرح آنچه رفت چکیده مختصری است از فلاسفه مسیحی داستین کرامت و برایان کاتر که در تلاش است به واسطه تبیین هماهنگی های اشاره شده به سود خداباوری ، استدلال کند (به این واسطه که تحت خداباوری به خودی خود - خداباوری بدون تعهدات اضافه - احتمال این هماهنگی بیشتر خواهد بود).

در بخش اول با تمرکز بر اختیار و نقش فرگشتی درد و لذت برآمده از اندیشه پال دریپر، فیلسوف طبیعت گرا، استدلال خواهم کرد که کیفیات هماهنگی معرفتی و هنجاری اختیار را میتوان به عنوان برهانی برضد خداباوری در نظر گرفت. نکته مورد توجه درباره این برهان تواضع (حداقلی بودن تعهدات نقد) و گستردگی دامنه تبیینی آن است به این واسطه که نقد بیان شده به دنبال این نیست که نشان دهد اختیارگرایی اشتباه بوده، اختیار ارزش بالایی نداشته و یا اینکه خدا باید در هر مرحله ای از شرور لحظه به لحظه در هستی دخالت کند بلکه صرفا بیان میکند که اختیار تحت خداباوری فاقد هماهنگی هنجاری مورد انتظار است و به همین شکل نیز در ارتباط با اختفای الهی. در بخش آخر، با استفاده از مواردی از عصب شناسی زبان ،علوم شناختی زبان (Tay 2022; Littlemore et al. 2023; Pleyer and Hartmann, Forthcoming, (Langacker 2013; 2008; 2010; Evans 2014; Knott 2012).)، دستور زبان زایشی⁸ (Chomsky 1995; Hendrick 2008; Hinzen and Sheehan 2013) و رویکرد نقش گرا⁹ به نحو وارد ملاحظات هماهنگی نحوی/معنایی خواهم شد و پس از اضافه کردن این ملاحظه به ناهماهنگی‌ها برهانی را برپایه ناهماهنگی کیفیات زبان و اسعاره برضد خداباوری تقریر خواهم کرد.

هدف این نقد به این واسطه دو بخش خواهد بود. در بخش اول، برضد هماهنگی فیزیکی-روانی اختیار تحت خداباوری متمرکز خواهم بود و در بخش دوم، بر ضد هماهنگی فیزیکی-روانی در نظریه تمثیل¹⁰ که به دنبال آن بیان استعاری از زبان در خدمت صحبت از خدا و تجارب معنوی قرار میگیرد. پس از این، ملاحظات مطرح شده در ارتباط با زبان استعاری دین را تعمیم داده و در صدد نقد اندیشه کسانی مانند دی زی فیلیپس و دیگران متکفران ویتگنشتاینی خواهم بود (Burley, 2012; Kim, 2022; Phillips, 2013b, 2013a, 2014) به طوری که نشان دهم زبان استعاری دینی مطرح شده فاقد ملاحظات فیزیکی-روانی مورد نیاز برای اعتبار معرفتی است.

در بخش سوم، با تکیه بر متافزیک استعاره در تلاش خواهم بود نشان دهم که چرا برای یک طبیعت گرا، استعاره های دینی فاقد صدق متافیزیکی بوده و از ضعف استلزام و همچنین دامنه معنایی ناکافی رنج می‌برند. در ادامه به دنبال این ملاحظه، برهانی فرگشتی را برضد اعتبار زبان استعاری طرح خواهم کرد و ضمن تقریر دو حدی سلبی ¹¹ برای خداباوری، در جهت بی اعتباری¹² زبان استعاری نسبت به خدا نتیجه خواهم گرفت. در ادامه، از ملاحظات فوق (بدون وارد کردن دو راهی)، استفاده کرده و با استفاده از اختفای الهی نشان خواهم داد که آنچه مسئله اختفای استعاره‌ای میخوانم، به طبیعت گرا ملاحظات مهمی را در مخالفت با قابل اعتماد بودن این نگرش زبان دینی ارائه میدهد.

در بخش چهارم، با استفاده از برهان فوق و با پیشفرض صادق بودن شرط پاسکال، برضد «امید به خدا» طرحی ارزش شناسانه ارائه میدهم که در آن دعا و ایمان نقشی ضدارزشی¹³ ایفا میکنند و به این واسطه، تصمیم گیری میان وجود خدا و عدم وجود خدا با توجه به اختلاف میان ادیان و مخالفت بیرون ادیان منجبر به تصمیم گیری نامعقول (irrational) میشود. در ادامه با بررسی دیدگاه های متفاوت به ایمان و ارزش شناسی در اختلاف ادیان، نشان خواهم داد که ملاحظات تئوری تصمیم گیری منجر به رسیدن خداباور به سناریویی تلخ در کتاب هلندی¹⁴ شده و به تراژدی منابع مشترک¹⁵ می انجامد و به این واسطه، مخرب همزیستی و رواداری خواهد بود. بررسی دیدگاه هایی که ممکن است با احتمال متواضعانه تری ایمان و امید به خدا را حفظ کنند در این بخش حائز اهمیت خواهد بود. با بررسی رویکردهای احتمالی به ایمان از جمله در دیدگاه لارا بوچاک(Buchak, n.d., 2013, 2017, 2019, 2021, 2023)، بیشاپ (Bishop, 2002, 2007, 2023)، لیز جکسون(Jackson, 2019, 2021, 2022, 2023b, 2023a, 2024) و ویلیام هسکر(Hasker et al., 2011)، نشان خواهم داد که خداباوری گشوده و اندیشه های این دسته از افراد که حفظ ایمان با احتمال پایین را موجه میبینند، به طور خاص توسط این ملاحظات در تنش قرار خواهند گرفت.

در بخش پنجم، با استفاده از دعا، (به طور خاص دعای استغاثه¹⁶)، برهانی ارزش شناسانه برضد خداباوری ارائه خواهم کرد که در تلاش است نشان دهد، دعا کردن آرزو خواهی برای عدم وجود خدا خواهد بود و به این واسطه از ارزش شناسی ضدخداباوری دفاع میکند. در ادامه با در نظر گفتن مسئله بدبینی وجودی، استدلال خواهم کرد که خداباوری توانایی پاسخ گویی به خوش بینی وجودی را ندارد و به این واسطه، دعا را به عنوان اکراسیای اگزیستانسیالیستی¹⁷ فهم خواهم کرد.

منابع

Bishop, J. 2007. Believing by Faith: An Essay in the Epistemology and Ethics of Religious Belief. Clarendon Press.

Bishop, John. 2002. “Faith as Doxastic Venture.” Religious Studies 38 (4): 471–87. https://doi.org/10.1017/S0034412502006121.

———. 2023. “Reasonable Faith and Reasonable Fideism.” Religious Studies 59 (3): 394–409. https://doi.org/10.1017/S0034412522000282.

Brower, Jeffrey E. 2008. “Simplicity and Aseity.” In The Oxford Handbook of Philosophical Theology, edited by Thomas P. Flint and Michael Rea, 105–28. Oxford University Press. https://philarchive.org/rec/BROSAA.

Buchak, Lara. 2013. Risk and Rationality. OUP Oxford.

———. 2017. “Faith and Steadfastness in the Face of Counter-Evidence.” International Journal for Philosophy of Religion 81 (1): 113–33. https://doi.org/10.1007/s11153-016-9609-7.

———. 2019. “Can It Be Rational to Have Faith?” In Contemporary Epistemology, 110–25. John Wiley & Sons, Ltd. https://doi.org/10.1002/9781119420828.ch8.

———. 2021. “A Faithful Response to Disagreement.” The Philosophical Review 130 (2): 191–226. https://doi.org/10.1215/00318108-8809893.

———. 2023. “Faith and Traditions.” Noûs 57 (3): 740–59. https://doi.org/10.1111/nous.12427.

———. n.d. “Faith and Rational Deference to Authority.” Philosophy and Phenomenological Research n/a (n/a). https://doi.org/10.1111/phpr.12996.

Burley, Mikel. 2012. Contemplating Religious Forms of Life: Wittgenstein and D.Z. Phillips. A&C Black.

Chomsky, Noam. 1995. The Minimalist Program. MIT Press.

Cutter, Brian, and Dustin Crummett. Forthcoming. “Psychophysical Harmony: A New Argument for Theism.” Oxford Studies in Philosophy of Religion.

Evans, Vyvyan. 2014. The Language Myth. Cambridge University Press.

Hasker, William, Thomas Jay Oord, and Dean Zimmerman. 2011. God in an Open Universe: Science, Metaphysics, and Open Theism. Wipf and Stock Publishers.

Hinzen, Wolfram, and Michelle Sheehan. 2013. The Philosophy of Universal Grammar. OUP Oxford.

Jackson, Elizabeth. 2019. “Belief, Credence, and Faith.” Religious Studies 55 (2): 153–68. https://doi.org/10.1017/S0034412518000446.

———. 2021. “Belief, Faith, and Hope: On the Rationality of Long-Term Commitment.” Mind 130 (517): 35–57. https://doi.org/10.1093/mind/fzaa023.

———. 2022. “Faith, Hope, and Justification.” https://philpapers.org/rec/JACFHA-2.

———. 2023a. “Faith: Contemporary Perspectives.” In Internet Encyclopedia of Philosophy. https://philarchive.org/rec/JACF-6.

———. 2023b. “Faithfully Taking Pascal?S Wager.” The Monist 106 (1): 35–45. https://doi.org/10.1093/monist/onac021.

———. 2024. “An Epistemic Version of Pascal’s Wager.” Journal of the American Philosophical Association, 1–17. https://doi.org/10.1017/apa.2023.9.

Kim, Hyoseok. 2022. “D. Z. Phillips on Religious Language, Religious Truth, and God : Beyond Misunderstandings and Criticisms,” 1–220.

Knott, Alistair. 2012. Sensorimotor Cognition and Natural Language Syntax. MIT Press.

Langacker, Ronald W. 2008. Cognitive Grammar: A Basic Introduction. Oxford University Press.

———. 2010. Grammar and Conceptualization. Walter de Gruyter.

———. 2013. Essentials of Cognitive Grammar. OUP USA.

Littlemore, Jeannette, Marianna Bolognesi, Nina Julich-Warpakowski, Chung-hong Danny Leung, and Paula Pérez Sobrino. 2023. “Metaphor, Metonymy, the Body and the Environment: An Exploration of the Factors That Shape Emotion-Colour Associations and Their Variation across Cultures.” Elements in Cognitive Linguistics, July. https://doi.org/10.1017/9781009042468.

Page, Ben. 2019. “Wherein Lies the Debate? Concerning Whether God Is a Person.” International Journal for Philosophy of Religion 85 (3): 297–317. https://doi.org/10.1007/s11153-018-9694-x.

Phillips, D. Z. 2013a. Faith after Foundationalism. Routledge.

———. 2013b. Faith and Philosophical Enquiry. Routledge.

———. 2014. The Concept of Prayer (Routledge Revivals). Routledge.

Pleyer, Michael, and Stefan Hartmann. Forthcoming. “Cognitive Linguistics and Language Evolution.” Elements in Cognitive Linguistics. https://www.cambridge.org/core/elements/cognitive-linguistics-and-language-evolution/842A7917E9BC829C29A086CA41C6E9C6 .

Pruss, Alexander R. 2017. “Alexander Pruss’s Blog: Person Is Not a Natural Kind.” Alexander Pruss’s Blog (blog). April 26, 2017. https://alexanderpruss.blogspot.com/2017/04/person-is-not-natural-kind.html.

Tay, Dennis. 2022. “Navigating the Realities of Metaphor and Psychotherapy Research.” Elements in Cognitive Linguistics, November. https://doi.org/10.1017/9781108975049.

Vallicella, William F. 2016. “God, Modality, and Morality, by William E. Mann.” Faith and Philosophy 33 (3): 374–81. https://doi.org/10.5840/faithphil201633368.

¹ Pragmatics

² Prepositional Phrase

³ Semantic Harmony

⁴ Functional

⁵ Normative

⁶ Hedonic harmony

⁷ به طور دقیق تر اما چنین بیانی درست نیست. دقیق تر این است که بگوییم خدا یک بودن است و هستی نیز یک بودن. خدا، حتی در تفکر خداباوری کلاسیک که به دور از تشخص دادن و انسان گونه کردن خدا است، شخص در نظر گرفته میشود به این معنا که «خدا یک شخص است، دست کم به معنای وسیع آن، موجودی که انواع حالات روانی که عموماً سازنده شخصیت در نظر گرفته می شوند را دارا میباشد»(Brower, 2008, p. 106). اینکه تا چه حد میتوان مفاهیم و واژه های کاربردی خود را به خدا نیز نسبت دهیم، بحث دیگری است. در اینباره همچنین نگاه کنید به (Page, 2019; Pruss, 2017; Vallicella, 2016, p. 381) و همچنین به آکوئیناس DE POTENTIA DEI, Q9, A.3, CO). با توجه به آنچه گفته شد، مشخصا نمی بایست صرف «وجود» را با خدا یکی دانست چراکه «بودن»های این دو متمایزند (ملاحظات همه خداباوری به کنار). در این تفکر تشخص داشتن از انواع طبیعی (natural kind) نیست.

⁸ Generative syntax

⁹ Functionalist approach

¹⁰ Doctrine of analogy

¹¹ Destructive dilemma

¹² Debunking

¹³ Disvaluing role

¹⁴ Dutch Book

¹⁵ Tragedy of Commons

¹⁶ Petitionary prayer

¹⁷ Existential Akrasia

زمانی که برخی خواننده های ایرانی بر خون های سالن شده و تازه رنگ گرفته تنتورا در عربستان میخواندند، مطلبی را در مجیزگویی‌های دائم ایندیپندنت فارسی درباره آن نوشتم (انگلیسی -اینجا). امروز که شنیده ها اشاره به چرخش قهرمانانه جمهوری اسلامی میکند و به قول برخی، «اصلاحاتی در راه است»، بوی آشنای بن سلمان از ولایت فقیه می‌آید و متاسفانه از این رو، برخی بر این شدند که فرصت دیگری به جمهوری اسلامی و آنچه به آن «اصلاحات» میگویند، بدهند. اعتماد مجدد به جمهوری اسلامی به اندازه اعتماد به آغوش گشوده بن سلمان به دیپلماسی موفق است، نتیجه ای که یمن را با حمایت همراهان خوش چهره خاک کرده و به جای بازوی آرامش، چاقوی پنهان در گلوی منتقد و مخالف میکند. بایدن در آنچه «ملت سازی» میگفت، بر حضور در افغانستان تاکید میکرد. موضعی که بعد از ریاست جمهوری از ذهنش پاک شد و درنتیجه افغانستان را با تباهی رها کرد، موج ماست مالی های دولتی اوج گرفت و کار به جایی رسید که بایدن اعلام کرد هیچ مسئولتی متوجه وی و دولت آمریکا در بازگشت طالبان به قدرت نیست! مسئول سیاست های چند ساله آمریکا در افغانستان کیست؟ چه کسی پاسخگو خواهد بود؟ (البته موضع من این نبود که آمریکا باید در افغانستان ماندگار میشد- بیشتر در اینجا (انگلیسی)). در ایران هم امروز ظاهرا قرار است لباس دیگری برای پادشاه آماده شود و بعد هم مانند بایدن سلب مسئولیت های سفارشی تعارف شوند (مثلا گشت ارشاد تعطیل شد- مسئولیت ها کجا رفت؟ چه کسی پاسخگوی اعمال گذشته این نهاد است؟، سیاستی که راه به آن داده چه شد؟)

خیز خامنه ای برای کپی برداری از محمد بن سلمان؟

در طرحی که به همراه پدر خود طراحی کرده بود، محمد بن سلمان، «چشم اندازه 2030» را معرفی کرد. طرحی که قرار است اتکای تقریبا کامل عربستان به صنعت انرژی های نفتی را کاهش دهد و چهره ای مدرن و اعتدال گرا از عربستان را به جهان معرفی کند. شاهزاده در سال 2016 در جلسه ای با اهل رسانه بیان کرد که «من بولدوزرم، هرکس همراهی نکند را کنار میزنم».  بن سلمان به نمایندگی از آل سعود به مسافرت های گوناگون میرفت، با بیل گیتس، برنسون و رسانه های غربی گفتگو میکرد و از آزادی های جدید برای عربستان میگفت. اینکه قرار است اقتصاد و جغرافیای عربستان به همگان باز شود، اینکه سینماها باز شده و زنان هم اجازه رانندگی یافتند، همه از سیاست های دستوری ای شد که به نام بن سلمان و اصلاح معرفی شد. یعنی دقیقا زمانی که عزيزة اليوسف و ایمان النفجان دقیقا به همین دلیل زندانی شده بودند!

همانطور که خاشقچی گفته بود «]محمد بن سلمان[ هیچ علاقه ای به اصلاح سیاسی ندارد. او تصور میکند خودش به تنهایی قادر به انجام این کار است و خواستار هیچ نظر مخالفی نیست یا کسی که تغییرات عربستان سعودی را با وی سهیم شود». زمانی که سروصداهای  فعالان حقوق بشر و دیگران بالا رفت که حتی افرادی نزدیک تر به اندیشه حاکم (مانند سلمان العوده) هم دچار همین سرنوشت شدند، فشار بر عربستان به همراه روایت تازه فاش شده از قتل خاشقچی جان گرفت. عربستان هم که در تلاش برای ارائه تصوری معتدل از خود بود، منتقدان زندانی و فعالان زن را به قید وثیقه آزاد میکرد. این نوع آزادی برای سیستم فوق العاده بود چراکه به مسئولان زمان میداد. این زمان صرفا تلاش برای گل پاشیدن به خونریزی های رژیم و سرکوب داخلی بیشتر میشد. فرصتی که تصویر رسانه ای پادشاهی و شاهزاده را حفظ کند و در عین حال، به دلیل گرفتن تعهدات و وثیقه ها، فعالان را هم از ترک خاک و شانس ابراز ممنوع میکرد. از طرفی تیتر خبرهای مدام از آزادی فعالان منتشر میشد و از طرف دیگر، به دلیل وابستگی آنان به وثیقه خود (یا گاها از سمت آشنایان)، فشار دولت با ترس و ارعاب -حتی به اصطلاح «آزادشدگان» را نیز خفه میکرد. در میان این دسته بار دیگر نام عزيزة اليوسف و ایمان النفجان به چشم میخورد (که البته تحت عنوان تبانی با دولت های بیگانه زندانی بودند- آشنا نیست؟).

بن سلمان با لبخند عکس میگرفت و تغییرات و اصلاحات برآمده از تلاش فعالان، زندان و شکنجه منتقدان به نام وی ثبت میشد. در هشت ماه اولی که بن سلمان بر سرکار بود، 133 نفر اعدام شدند و استفاده از شمشیر و سنگسار گل سر سبد تلاش برای اصلاحات بود. تعداد زیادی از فعالان ناپدید شدند و بسیاری با تهدید و ارعاب خفه شدند. تاریخ به قدری مهربان بوده که واضح به ما نشان میدهد اعتماد مجدد به این سیاست ساده لوحانه است. الگوی این تغییر را مهدی حسن مختصر و مطلوب بیان کرده : «اصلاحات با جدول زمانی سلطنتی رخ خواهد داد- و تنها با تایید سلطنتی. این کار روندی از بالا به پایین خواهد بود نه از پایین به بالا ]روندی که[ توسط دیکتاتور ها هدایت میشود نه طرفداران آزادی». متاسفانه، به نظر میرسد که باید برای شست و شوی تاثیرات جنبش اخیر و مصادره کردن آن به آغوش باز اصلاحات آماده شد )تغییری که البته در روند تاریخ دیگر کشورها نیز شاهد آن بوده ایم(.

درس گرفتن از چین: سرعت تکنولوژی در برابر سرعت اصلاح در دیکتاتوری

در آگوست سال 2000 در بِیجینگ، رئیس جمهوری خود بر این عقیده بود که باید با اطلاعات «ناسالم» برخورد کرد و به این واسطه از جامعه جهانی برای کنترل کردن دامنه اطلاعات طلب توجه کرد. این نگرش همراه با حمایت روزنامه های دولتی بود که خبر از نفوذ  نیروهای «دشمن» در خانه و خارج از کشور میدادند- افرادی که در تلاش هستند به واسطه اینترنت به کشور نفوذ کنند (به عبارت دیگر، ما اندازه حلزون توان رقابت اندیشه نداریم، اجازه ورود اندیشه متفاوت به مردم ندهیم)(Hughes & Wacker, 2003, p. 58). یکی از اقدامات چین، تاکتیک های آشنای حکومت های تمامیت خواه از استفاده از زبان نرم برای مقاصد دولتی است. به عبارتی، به جای بیان اینکه «مردم را میکشیم و شکنجه میکنیم تا نقد و آزادی خفه شود»، گفته میشود که «امنیت مردم به خطر افتاده و باید اغتشاش را خاموش کنیم تا آرامش به جامعه باز گردد». به همین واسطه نیز مدیر دفتر اطلاعات اینترنت چین، قصد خود را نه سانسور و کنترل، بلکه «مدیریت اطلاعات» معرفی میکرد(Roberts, 2020, p. 1). بخشی مهمی از این نرم کردن زبان، ایجاد فضایی برای سلب مسئولیت ساده تر و حفظ چهره دولت در جوامع بین المللی است (از این رو هم شاید جایگزین «امنیت اخلاقی» در آینده عنوان نرم تری بگیرد).

چین برای دور زدن محدویت های قانون اساسی و دور کردن خود از تمرکز رسانه های منتقد، به ساخت سازمان های نیمه وابسته و خصولتی متوصل شد. عناصر خصوصی و نیمه خصوصی بخشی از کار فراهم کردن و توزیع اینترنت را برعهده گرفتند. این عملکرد چین به دولت اجازه داد که ISP ها را راحت تر کنترل کند. درواقع، از ترس و خفقان دولتی و یا به دلیل وابستگی اقتصادی به دولت، مسئولین این سازمان ها نیز بله قربان گوهای دولت میشوند با این تفاوت که نیازی به دخالت مستقیم دولت نیست. درواقع، هدف در کنترل چینی و ایرانی این است که فضاهای انباشت اطلاعات را کامل از دسترس خارج نکرد، بلکه توان خارج کردن آنان از دسترس را در مواقع ضعف فراهم کرد(Hughes & Wacker, 2003, p. 61)- عدم دسترسی کامل به معنای خلا اطلاعاتی از اندیشه مردم است که با گرایش کنترل گر دولت های دیکتاتوری هم جهت نیست.  البته در آن زمان خبری از واکنش های غربی به مداخله در اینترنت نبود چراکه بازار دیجیتال چین چنان فوق العاده و درآمدزا بود که از سیسکو گرفته تا نورتل (کانادا) و دنیل دیتا (اسرائیل) تا مایکروسیستم سر از پا نمی‌شناختند. مشکل این بود که کنترل اطلاعات دشوار است و علاوه بر این، قانون اساسی چین هم اجازه ورود مستقیم دولت به سانسور و کنترل اینترنت را نمیداد. در سال 2000 همچنین قوانین ناظر بر اینترنت در چین مطرح شد که کم و بیش از قوانین انتشارات کتاب و رسانه گرفته شده بود. متن این طرح از قصد مبهم و گنگ نوشته شده است چراکه به واسطه نیاز زمان و شرایط، این زمینه را برای حاکمیت ایجاد میکند که برای اقدامات خود، بهانه هایی داشته باشد و تفاسیری را در خدمت توجیه خفقان ارائه دهد. بخش مهمی از این محدویت ها برای اخبار بود. توزیع و نشر خبر در اینترنت تنها از سمت منابعی ممکن خواهد بود که رسانه های دولتی آن را منتشر کرده باشند یا سازمان های خبری وابسته به دولت. هرشخص دیگری که قصد انتشار اخبار اینترنتی داشته باشد، باید شرایط مورد نیاز خاصی را به دست آورد (هیئت ویراستاری خبر، بودجه اقتصادی و لوازم مورد نیاز)، و همچنین می بایست وارد مشارکت رسمی با رسانه دولتی شود. درواقع تلاش این است که هرچه برخلاف میل دولت منتشر شد را از وارد شدن به روایت های کشور خارج کرد و البته به سادگی بتوان منبع خبرها را شناسایی کرد.(قبلی، 62-65, 69). نتیجه دیکتاتوری تکنولوژیک، جامعه ای از هم گسیخته از لحاظ اندیشه و مصرف گرایی نوظهور چینی است (آن هم اگر موفقیت اقتصادی از آن دنبال شود) که جامعه چینی را به طور قابل توجهی تحت تاثیر قرار داده است. مناطق وفادار به سیستم و دارای شرایط مناسب برای رشد اقتصادی در برابر مناطق دیگر قرار میگیرند و اختلافات اقتصادی و میزان دسترسی ها به ابزارهای اطلاعاتی و زندگی سرعت بخش افزایش تفاوت های منطقه ای میشود (Damm, 2007). بر اصلاح طلبانی که از گفتمان وفاق صحبت میکنند، لازم است که برای روبرو شدن با بار اثبات ادعاهای خود، چنین مواردی از نگرانی های بالقوه را در دیدگاه خود تبیین کنند.

یکی دیگر از نگرانی های ممکن استفاده دولتی برضد مردم، استفاده از سیل اطلاعاتی از ابزارهای دیجیتال است.«دولت روسیه از ارتش ربات‌های آنلاین و مفسران {دولتی} برای غرق کردن هشتگ‌های مخالفان استفاده می‌کند که یافتن اطلاعات در مورد اعتراضات یا رهبران مخالف را برای مردم دشوارتر» میکند (Roberts, 2020, p. 3). البته سیلاب اطلاعاتی «پدیده خاص اینترنت نیست. در رسانه های سنتی و مردمی نیز ظاهر می شود. در دوره‌های حساس، مقامات تبلیغاتی چین به روزنامه‌ها دستور می‌دهند که «اخبار مثبت» بنویسند تا رویدادهای منفی کمتر برجسته شوند» (قبلی، 85). پاک کردن (نادرست) کسانی مانند رعنا رحیم پور وابسته به همین سیل های اطلاعاتی و همراه کردن تفکرات به استراتژی های سایبری در مجهوری اسلامی است. این نوع استراتژی به واسطه همراه کردن مردم بر یک هدف، حتی فرصت پاسخ دهی را از فرد میگیرد. با ادامه حیات جمهوری اسلامی و روی آوردن به این ابزارهای دیجیتال، راه حل اصلاحات برای امیدوار ماندن به تغییرپذیر بودن جمهوری اسلامی کجاست؟ چیست؟

نگرانی های بسیار متفاوتی در تئوری سانسور مطرح میشود (قبلی)، اما نکته مهم این است که دولت های تمامیت خواه به دنبال این نیستند که اینترنت را به طور کلی کنار بزنند بلکه تلاش برای کنترل دسترسی به اطلاعات و جهت دادن به آن دارند. یکی از مهمترین ابزارهای استفاده شده برای اینکار، انباشتی کردن هزینه های دسترسی به اطلاعات است. به این معنا که هرچه فیلترینگ اینترنت هوشمندتر میشود، گذر از آن تخصص بیشتری را می طلبد و هزینه های بیشتری را بر شخص تحمیل میکند. مثلا با اینکه فیلتر اینستگرام یا تگلرام موثر نیست اما دسترسی به آنان و استفاده از فیلتر شکن، یعنی استفاده از ترافیک خارجی و پرداخت مبلغ بیشتر برای دسترسی است (با فرض اینکه سرور خریداری شده بلاک نشده باشد)- یافتن اطلاعات مختلف را سخت تر میکند. از سمت دیگر، ممکن است نرم افزار های سطح پایین تر پاسخگوی دور زدن محدودیت ها نباشند و توانایی های کامپیوتری و دیجیتالی جدیدی را طلب کنند. همه اینها بر هزینه دسترسی افراد به اطلاعات درست اضافه میکنند و فرصت تمرکز گفتمان را نیز از مردم میگیرند. دقیقا تبیین و راهکار آینده اصلاح طلبان و گفتمان وفاق برای حل این نگرانی بالقوه چیست؟ آنهم زمانی که سرعت، دقت و دامنه این کنترل ها در دست جمهوری اسلامی خواهد بود؟ بدون وجود اینترنت آزاد و فضای گفتمان، چهل سال و بیش از 300 نفر قتل نیازمند رسیدن به سیاست بن سلمانی بود، با وارد شدن کنترل دیجیتال، آیا واقعا باید انتظار سرعت رشد بیشتر اصلاحات را داشت؟

در پایان

سرعت رشد تکنولوژی های نظارتی از سرعت اصلاحات بسیار بسیار بیشتر است. از آنجایی که جمهوری اسلامی نیاز به تغییر روند نظارت، کنترل و شناسایی مخالفان و منتقدان دارد، استفاده از نرم افزارها، نظارت سایبری و دوربینی از بهترین گزینه های موجود برای آنان خواهد بود )البته در مواردی نیز توسط برخی به آن اشاره شده است(. به دلیل سرعت بالای این ابزار در دامنه کنترل و اتوماسیون نظارت، دولت منابع قدرت کمتری را نیز برای استفاده از آنان صرف خواهد کرد. حتی اگر موجه بودن دولت هم زیر سوال رفته باشد، سرمایه انباشته آن، پشتیبان قدرت کنونی بقای آن خواهد بود و راه چاره برای برون رفت از این تنگنا برای دولت، کم کردن صرف هزینه از بانک قدرت و سرمایه انباشته برای حل شرایط کنونی و فراهم کردن زمینه مجدد برای موجه کردن حاکمیت برای استفاده آنان در خدمت خفقان است. به عبارت دیگر، استفاده از ابزارهای دیجیتال برای جاسوسی و پلیس کردن افکار مردم بسیار کم تنش تر و کم هزینه تر از برخوردهای فیزیکی و حضوری با بسیاری از کسانی است که از سمت دولت به عنوان تهدید دیده میشوند. این ابزار چنان برای چین سودمند بوده که دامنه بزرگی از اطلاعات مختلف را صرفا با اضافه کردن کلید واژه هایی، که در نظر دولت ادبیات مخالف دیده میشود، از دسترس کاربران اینترنتی دور میکند (نگاه کنید به «اینترنت ملی» رویای روحانیت- اینجا (انگلیسی)). اعتماد مجدد به روحیه بن سلمانی از اصلاحات به معنای فراهم کردن زمان برای رشد و شکل گیری اشکال جدیدتر و تاثیرگذارتری در نظارت، سانسور و کنترل مردم ایران خواهد بود. فضای نقد و گفتگویی که بعد از این روند باقی خواهد ماند، چنان ناچیز و انعطاف ناپذیر خواهد بود که حتی اصلاح‌طلبان امروزی را نیز خواهد بلعید. اعتماد مجدد به اصلاحات اشتباه است.

منابع خارج از لینک

Damm, J. (2007). THE INTERNET AND THE FRAGMENTATION OF CHINESE SOCIETY. Critical Asian Studies, 39(2), 273–294. https://doi.org/10.1080/14672710701339485

Hughes, C. R., & Wacker, G. (2003). China and the Internet: Politics of the Digital Leap Forward. Routledge.

Roberts, M. E. (2020). Censored: Distraction and Diversion Inside China’s Great Firewall. Princeton University Press.

حاج ممد آشپزی است که هر سال عاشورا آش میپرد با اینحال اما مشخصا قیمه پختن هم با آشپز بودن حاج ممد سازگار است. حاج ممد میتواند هم آشپز باشد هم قیمه دوست داشته باشد یا اصلا هرسال آش نپزد. آشپز بودن حاج ممد با قیمه پختن یا نپختن، آش پختن یا نپختن، سازگار است. شخصی میتواند (مثل حاج ممد)هم آشپز باشد هم در آشورا آشپزی نکند یا غذای مورد علاقه ای نداشته باشد اما صرف اینکه حاج ممد آشپز است، به خودی خود مستلزم این نیست که باید غذای خاصی را نیز بپزد.

استالین بیخدا بود اما صرف اینکه شوروی از بیخدایی حکومتی دفاع میکرد با اینحال اما مشخصا مدافع بیخدایی حکومتی بودن، محافظه کار بودن، سوسیالیست بودن، دموکرات بودن، لیبرال بودن، آنارشیست بودن یا نبودن با بیخدا بودن یک فرد سازگار است. شخص میتواند بیخدا باشد (مثل استاین) هم محافظه کار باشد، هم از لحاظ سیاسی موضعی نداشته باشد. بیخدا بودن استالین با کمونیست بودن یا نبودن، مدافع بیخدایی حکومتی بودن یا نبودن سازگار است اما صرف اینکه استالین بیخدا است، مستلزم این نیست که باید موضع سیاسی خاصی را نیز بپذیرد.

در هردو حالت بالا، شخص کماکان آشپز است (مثل حاج ممد) وشخص کماکان بیخدا است (مثل استالین) اما صرف اینکه شخصی آشپز یا بیخدا باشد که به موضع دیگری هم (مانند هرسال آشورا غذا درست کردن یا کمونیست بودن) تعهد دارد، از این دنبال نمیشود که تمام آشپز ها یا تمام بیخدایان نیز باید چنین موضعی را بپذیرند (مانند هر سال اشورا غذا درست کردن یا کمونیست بودن). همانطور که آشپز بودن حاج ممد علت موضع گیری وی برای آشپزی برای آشورا نیست، همانطور هم بیخدایی استالین علتی برای مدافع بیخدایی حکومتی بودن یا کمونیست بودن نیست. در هر دوحالت، شخص هنوز آشپز است و شخص هنوز بیخداست اما آشپز بودن حاج ممد و بیخدا بودن شخص، صرفا با مواضع مختلف و متنوعی سازگار است که آشپز بودن یا بیخدایی میتواند علت آن مواضع باشد یا نباشد- اما به خودی خود آشپز بودن یا بیخدا بودن مستلزم پذیرش موضع دیگری نیست. سازگار بودن آشپزی و علاقه نداشتن به قیمه دقیقا مانند سازگار بیخدایی و محافظه کاری سیاسی (یا اصلا بی تفاوتی سیاسی است). صرف اینکه شخصی آشپز است، هیچ اطلاعاتی را از محتوای دیگر تعهدات شخص به ما نمیدهد. صرف این که شخصی بیخداست، هیچ اطلاعاتی را از محتوای دیگر تعهدات شخص به ما نمیدهد.

بنابراین، میتوان گفت که این گزاره که «استالین بیخداست و حاج ممد آشپز است» درست است. یعنی نمیتوان گفت که چون حاج ممد از قیمه تنفر دارد، پس آشپز نیست یا اینکه چون استالین طرفدار بیخدایی حکومتی بوده یا کمونیست بوده، بیخدا نیست. تنها چیزی که میتوان گفت این است که حمله به کمونیست یا حمله به تنفر از قیمه در نظر حاج ممد، هیچ ارتباطی با نقد آشپری حاج ممد یا بیخدایی شخص ندارد. صرف وجود یک موضع خاص نمیتوان همان موضع را در رابطه خود به خودی با علت، نتیجه، یا استلزام دیگری قرار دارد و اگر کسی برخلاف آن ادعا کند (مثلا ادعا کند که فقط بیخدایی با کمونیست یا مدافع حکومت بیخدایی بودن، ممکن است) بار اثبات بر آن شخص است تا چنین برهانی را ارائه کند که بیخدایی را در کنار دیگر تعهدات کمونیست قرار داده و رابطه استلزام از آن دریافت کند. اگر شخصی ادعا کند که آشپز بودن از اساس و دراصل کلا به معنا دوست داشتن قیمه است و نمیتوان آشپز بود مگر اینکه قیمه را نیز دوست داشت، آنگاه بار اثبات بر آن شخص است تا چنین برهانی را ارائه کند که آشپزی در کنار دیگر تعهدات مانند قیمه دوست داشتن، قرار دارد و رابطه استلزامی از آن دریافت میشود.

خمینی، خامنه ای، مصباح یزدی و دارو دسته کسانی که در ایران از مهندسان حکومت تئوکرات هستند، مسلمان هستند اما صرف اینکه شخصی در ایران مسلمان باشد که به موضع دیگری هم تعهد دارد (مانند قوانین ضدزن جمهوری اسلامی، سرکوب کردن مردم یا مدافع کشتن مردم)، از این دنبال نمیشود که تمام مسلمانان باید چنین موضعی را بپذیرند (مانند حمایت از جمهوری اسلامی). همانطور که مسلمان بودن شخص علت موضع گیری وی برای دیگر تعهدات سیاسی وی نیست، همانطور که آشپز بودن حاج ممد و بیخدایی شخصی برای دوست داشتن قیمه و مدافع کمونیست بودن علت نیست، همانطور هم شخص مسلمان علتی برای مدافع یا مخالف بودن با جمهوری اسلامی ندارد. در هر دوحالت، شخص هنوز آشپز است و شخص هنوز بیخداست و شخص هنوز مسلمان است اما مسلمان بودن فردی در ایران، آشپز بودن حاج ممد و بیخدا بودن شخص، صرفا با مواضع مختلف و متنوعی سازگار است که آشپز بودن یا بیخدایی، یا مسلمان بودن میتواند علت آن مواضع باشد یا نباشد- اما به خودی خود آشپز بودن یا بیخدا بودن، یا مسلمان بودن مستلزم پذیرش موضع دیگری نیست.

بنابراین، میتوان گفت که این گزاره که «جمهوری اسلامی، اسلامی است است» درست است. یعنی نمیتوان گفت که چون خمینی، خامنه‌ای، مصباح یزدی و دارو دسته کسانی که در ایران از مهندسان حکومت تئوکرات هستند، چون طرفدار قوانین ضدزن جمهوری اسلامی، سرکوب کردن مردم یا مدافع کشتن مردم هستند، مسلمان نیستند یا حکومت اسلامی نیستند. چنانچه شخصی بخواهد بیان کند که «آخوند فقط مرده اش خوب است» یا اینکه «مسلمان باید مدافع جمهوری اسلامی باشد» (مانند اینکه آشپز باید قیمه دوست باشد یا بیخدا کمونیست)، آنگاه باراثبات بر آن شخص است تا چنین برهانی را ارائه کند که مسلمانی را در کنار دیگر تعهدات جمهوری اسلامی قرار داده و رابطه استلزام از آن دریافت کند. اگر شخصی ادعا کند که آخوند بودن یا مسلمان بودن از اساس و دراصل کلا به معنا دوست داشتن جمهوری اسلامی است و نمیتوان مسلمان بود مگر اینکه قیمه را جمهوری اسلامی را نیز دوست داشت، آنگاه بار اثبات بر آن شخص است تا چنین برهانی را ارائه کند که مسلمان بودن در کنار دیگر تعهدات مانند دست داشتن جمهوری اسلامی، قرار دارد و رابطه استلزامی از آن دریافت میشود.

خطای دوم: تقارن همین رابطه با تکیه بر تعهدات غیرمحوری

مهمترین نکته این است که در هیچکدام از این مواضع، تهدات محوری سناریوها یعنی: مسلمانی، بیخدایی یا آشپز بودن حاج ممد زیر سوال نمیرود. حتی اگر دیگر آشپزها، بیخدایان یا مسلمانان- مواضع دیگری را داشته باشند که تصور کنند، جمع آن مواضع دیگر با تعهداتی که درمواضع این شاخاص است، مشترکا نامتضاد هستند (یعنی مثلا تعهدات اضافه ای داشته باشند که به موجب آن آشپز بودن و تنفر از قیمه، بیخدا بودن و کمونیست بودن یا مدافع جهوری اسلامی بودن و مسلمان بودن را نمیتوان با هم جمع کرد) بازهم این مطلب به خودی خود برای نشان دادن اینکه حاج ممد آشپز نیست، استالین بیخدا نیست یا مدافع جمهوری اسلامی مسلمان نیست، کافی نیست. این شخص دقیقا باید رابطه استلزام، نه سازگاری صرف، را میان براهین خود برقرار کند به طوری که نشان دهد مواضع وی به طوری از یکدیگر در تعهدات اضافی اش از یکیدگر دنبال میشوند که به موجب آن هر شخصی که قیمه دوست نداشته باشد، آشپز نیست، هرشخصی که کمونیست نباشد، بیخدا نیست و هرشخصی که مدافع جمهوری اسلامی باشد، مسلمان نیست. و فقط و فقط اگر چنین برهانی مطرح شود میتوان تهدات محوری سناریوها یعنی: مسلمانی، بیخدایی یا آشپز بودن حاج ممد زیر سوال برد.

به عبارتی، اگر شخصی بخواهد بیان کند که اسلام به خودی خود تعهداتی به گزاره هایی دارد که شخص را متعهد به قبول نکردن جمهوری اسلامی نیز میکند، یا اینکه شخصی ادعا کند که آشپز بودن به خودی خود تعهداتی به گزاره هایی دارد که شخص را متعهد به دوست داشتن قیمه میکند، یا اینکه شخصی ادعا کند که بیخدا بودن به خودی خود تعهداتی به گزاره هایی دارد که شخصی را متعهد به کمونیست نبودن یا عدم دفاع از حکومت بیخدایی میکند، آنگاه در تمامی این حالات، بار اثبات برشخصی است که چنین ادعایی میکند. به عبارت دیگر صرف اینکه به واسطه تکیه بر دیگری دیدگاه ها و تعهدات اضافه ای که با دیدگاه محوری در سازگاری منطقی قرارگرفته اند، نشان ندادیم که تعهدات محوری شخص مخالف نیز اشتباه است (در بهترین حالت فقط نشان دادیم که ممکن است شخص مخالف اشتباه کرده باشد)، برای موفقیت برهان خود نیاز به رابطه استنتاجی و شکل گیری استلزام منطقی میان تعهدات اضافی و محوری هر دیدگاه هستیم. هرچیزی غیر از این استراتژی به این معناست که تهدات محوری سناریوها یعنی: مسلمانی، بیخدایی یا آشپز بودن حاج ممد زیر سوال نمیرود.

«راه شما به چاله و راه اونا به چاه»

بنابراین، خطای اول این است که در جهت برهان خود تصور کنیم که تهدات محوری شخص موجب شکل گیری دیگر تعهدات وی شده و به جای اینکه تعهدات دیگر را سازگار با دیدگاه محوری شخص بداینم، تصور میکنیم که دیدگاه های اضافی شخص نیز برآمده از استلزام منطقی با موضع محوری است. این خطا در ادبیات دینی نامیرا مانده است. مثل، نقد کمونیست با این تصور که بیخدایی نقد شده، با نقد فیزیکالیسم یا طبیعت گرایی با این تصور که بیخدایی نقد شده است. امروز هم میان بیخدایان به خصوص در فضای اینترنتی چنین به اصطلاح نقدهایی باب شده است که چون فلان حکومت دینی، فلان است، مسلمان بودن هم بمان است. این کار صرفا تکرار یک دیوانگی است (پیش از این دراینباره نوشته ام و در اینجا مطلب را به درازا نمیکشم). اینکه صرفا یک مسلمان را شناسایی کردیم هیچ محتوایی از اندیشه و تعهدات اضافه وی به ما ارائه نمیدهد (فرای آنچه میان همه مسلمانان مشترک است).

خطای دوم اما کاملا برآمده از دینداران است که جهت استدلال در آن برخلاف مورد اول است. یعنی در مورد اول شخص تصور میکند تعهدات اضافی مستلزم تعهدات محوری است در صورتی که در خطای دوم، شخص تصور میکند که تعهدات اضافی ناقض تعهدات محوری است. مثلا، شخصی که بیان میکند جمهوری اسلامی اصلا اسلامی نیست، دقیقا دچار همین نوع خطا شده است. شخص تصور میکند که از آنجایی که نشان داده است تعهد محوری خود (یعنی مسلمان بدن) را در ترکیب با دیگر تعهدات نشان داده (مثلا مدافع دموکراسی بودن) ، آنگاه از این دنبال میشود که جمهوری اسلامی، اسلامی نیست اما مشخصا در نور انچه گفته شد چنین چیزی اشتباه اشتباه است. همانطور که گفته شد، مهمترین نکته این است که در هیچکدام از این مواضع، تهدات محوری سناریوها یعنی: مسلمانی، بیخدایی یا آشپز بودن حاج ممد زیر سوال نمیرود. حتی اگر دیگر آشپزها، بیخدایان یا مسلمانان- مواضع دیگری را داشته باشند که تصور کنند، جمع آن مواضع دیگر با تعهداتی که درمواضع این شاخاص است، مشترکا نامتضاد هستند (یعنی مثلا تعهدات اضافه ای داشته باشند که به موجب آن آشپز بودن و تنفر از قیمه، بیخدا بودن و کمونیست بودن یا مدافع جهوری اسلامی بودن و مسلمان بودن را نمیتوان با هم جمع کرد) بازهم این مطلب به خودی خود برای نشان دادن اینکه حاج ممد آشپز نیست، استالین بیخدا نیست یا مدافع جمهوری اسلامی مسلمان نیست، کافی نیست.

تمام آنچه شخص بیخدا میتواند بیان کند این است که بیخدایی لزوما مستلزم یا علت دیگر مواضع یا اقدامات خاصی نخواهد بود (حال کمونیست یا هر دیدگاه دیگری). تمام آنچه شخصی مسلمان میتوان بیان کند این است که اسلام لزوما مستلزم یا علت دیگر مواضع یا اقدامات خاصی نخواهد بود (حال مدافع جمهوری اسلامی بودن یا مدافع سرکوب مردم بودن). اما شخص بیخدا و شخص خداباور نمیتوانند ادعا کنند که استالین بیخدا نبوده و یا اینکه جمهوری اسلامی، اسلامی نیست (یا دارو دسته مسلمانی که در آن هستند، مسلمان نیستند). انجام اینکار صرفا نوعی از مغالطه «اسکاتلندی واقعی»¹ است و باید از آن پرهیز شود. بیان اینکه جمهوری اسلامی، اسلامی نیست همانقدر درست است که بیان کنیم حکومت بیخدایی استالین، بیخدایی نبود. حقیقت امر این است که حکومت استالین، حکومت بیخدایی بود اما چنین چیزی به خودی خود رابطه استلزامی میان انجام اقداماتی خاص یا پذیرش مواضعی خاص در سیاست، اخلاق یا ارزش شناسی یا غیره را بر شخص بیخدا تحمیل نمی‌کند چرا که این تعهدات اضافه صرفا با بیخدایی سازگارند، بیخدایی مستلزم آنان نیست. حقیقت امر این است که حکومت جمهوری اسلامی، اسلامی است اما چنین چیزی به خودی خود رابطه استلزامی میان انجام اقداماتی خاص یا پذیرش مواضعی خاص در سیاست، اخلاق یا ارزش شناسی و غیره را برشخص مسلمان تحمیل نمیکند چراکه این تعهدات اضافه صرفا با مسلمانی سازگارند، مسلمانی مستلزم آنان نیست. مسلمانی که تصور میکند مسلمان بودن به خودی خود، دارای گزاره‌هایی است که تعهد به آنان مدافع جمهوری اسلامی بودن را برخلاف مسلمانی، قرار میدهد، لطفا آستین بالا زده و به جای نقل و نبات شفاهی، برهان خود را با رابطه استلزام تقریر نماید.

«عاقبت حال جهان طور دگر خواهد شد»

چنانچه، بدون براهین و ملاحظات کافی مخالف، بر خلاف انچه گفته شد حرکت کنیم، صرفا تاریخ را ماست مالی کرده ایم. بیان اینکه جمهوری اسلامی، اسلامی نیست مخرب است. ابتدا اینکه چنین گفته ای منطقا نادرست است، دوم این که موجب سلب مسئولیت از اندیشه های دینی میشود و تاریخ آنان را به طور دائم شست و شو میدهد. باید پذیرفت که حکومت های دینی موفق نیستند، موجه نیستند همانطور که حکومت های بیخدایی موجه نیستند. هرچقدر دردناک یا ناخوشایند، اما واقعیت این است که دین الهی توانایی فراهم کردن سعادت سیاسی، اقتصادی و جامعه شناسانه انسان را ندارد و باید از آن در کشور داری و حکومت گذر کرد. نسل بشر باید این را درک کند. هرچقدر دردناک یا ناخوشایند، اما واقعیت این است که بیخدایی حکومتی توانایی فراهیم کردن سعادت سیاسی، اقتصادی و جامعه شناسانه انسان را ندارد و باید از آن در کشور داری و حکومت گذر کرد. نسل بشر باید این را درک کند. آنچه امتحان خود را پس داده سکولاریسم یا به طور ناپخته، بی طرفی حاکمیت در مسائل دینی است (حال حاصل سکولاریسم فرهنگی باشد، مانند جوامع مدنی یا سیاست دولتی). آنچه گفته شد را چنین به سر انجام میرسانم، اینکه جمهوری اسلامی، اسلامی نیست همانقدر درست است که «شترها پرواز میکنند» درست است. حال به آسمان نگاه کنید، اگر آسمان شما صورتی است و از آن خرهای بالدار فرود می آیند، من اشتباه میکنم و جمهوری اسلامی اسلامی نیست. اگر نه، جمهوری اسلامی، اسلامی است و شتر ها (متاسفانه) بال ندارند (خیلی خفن میشد اگر بال هم داشتن خخخ) اینکه خرهای بالدار چه میشوند، باشد برای منتقد. مانند همیشه آنچه مطرح شده، در مواردی خام و ناپخته است، آنچه کمبود بنده است را شما بنویسید.

¹ اسکاتلندی واقعی

مطلب حاضربا هدف شرح اصل علیت مادی و برهانی برای بیخدایی نوشته شده است. این برهان اخیرا میان فلاسفه طبیعت‌گرا و بیخدا کمی جا باز کرده است. ساختار پست حاضر، به این شرح است. ابتدا مقدمه ای ارائه خواهم داد که شامل تفاوت مقولات انتزاعی در برابر مقولات انضمامی می شود و سپس کمی در راستای آنچه هدف متن است، شفاف سازی می کنم. برای کمک به فهم بهتر بحث سپس با ارائه‌ی مختصری از علیتمادی به سراغ برهان رقته و پس از این که در دفاع از هرکدام از مقدمات برهان مختصری را شرح دادم، مثالی را بارای برجسته کردن هدف این برهان ارائه میکنم و در بشخ آخر نیز به برخی اعتراضات ممکن پاسخ میدهم.

اولین کاری که باید انجام بدهیم این است که تفاوت مقولات انتزاعی و مقولات انضمامی را فهم بکنیم. به طور کلی، برخی چیزها انتزاعی هستند- مانند عدد هفت یا گزاره ها یا چیزی مانند مفهوم انسانیت- و چیزهایی نیز انضمامی هستند -مانند افراد یا چیزهای فیزیکی یا رخدادها- به طور کلی بحث درباره تمایز این دو مقولات پیچیده است اما معمولاً در فلسفه اکثریت اعتقاد دارند که چیزهای انتزاعی اثر علی ندارند ولی چیز های انضمامی دارای اثر علی بوده یا قادر هستند دارای اثر علی باشند. برای مثال تفکرات ما می‌توانند رخدادهای در ذهن ما باشند و به این وسیله انضمامی بوده و بر ما تاثیر علی داشته باشند.

برای مقاصد ما مشخصاً آنچه بیان می‌شود ناپخته است و مانند همیشه، بررسی بیشتر در گرو مخاطب است. اما برای پست حاضر، تمرکز بر این است که تا حد نیاز جزئیات را به طور کلی شرح دهم. به نظر می رسد که همیشه هر چیز جدیدی که به وجود می‌آید از چیزهایی به وجود می آید که پیش از آن وجود داشته است. بنابراین، هر وقت یک چیز جدیدی به وجود می آوریم خودِ آن از چیزهای دیگری ساخته شده است. مثلاً علت مادی یک ساختمان آن چیزهایی است ساختمانی از آن ساخته شده. برای مثال، آهنی که برای در و پنجره استفاده شده است یا چوب هایی که برای میز و صندلی یا دیوار استفاده شده است، برای مثال در آمریکا و کانادا معمولا از چوب یا چوب گچ برای ساخت خانه استفاده می شود. منظور از علیت مادی چیزی یا چیزهایی هست که از آن چیزهای جدیدی ساخته میشود علت مادی در تقابل با علت صوری فاعلی و غایی فهم می شود. به طور مختصر علت صوری به شکل و فرم چیزی برمی گردد مانند شکل یک مجسمه یا شکل یک صندلی علت فاعلی به سبب و منبع اولیه تغییر برمیگردد مثلاً مجسمه ساز که مجسمه ای را ساخته است یا سازنده صندلی علت غایی نیز فرجام و پایان را اشاره می کند (Hennig, 2018). برای مثال فرجام پیاده روی و کم کردن وزن رسیدن به سلامتی است و سلامتی علت غایی است¹.

به نظر می‌رسد که هر زمان که چیز جدیدی به وجود می آوریم خود آن چیز از چیزهای دیگری ساخته شده است برای مثال- مانند ساختمانی که از آن صحبت کردیم- مثلاً علت مادی یک در آهنی به نظر ورقه آهنی است که پیش از آن وجود داشته است. علیت مادی مولکول های آب چیست؟ اکسیژن و هیدروژن. اینطور بیان شد که مثال علت های مادی منشأ یا علت‌های فاعلی چیزی بودند که سبب به وجود آمدن چه چیزی می شود اما می‌توانیم علت های نگهدارنده یا علیت های بقای مادی نیز داشته باشیم که به بقای چیزی کمک می کند. برای مثال، علت نگهدارنده یا بقای آتش واکنش های گاز و جامداتی است که آن را لحظه به لحظه حفظ می کند و بنابراین، می‌توانیم علت های فاعلی یا علت های بقای انضمامی هم داشته باشیم.

با توجه به شرحی که رفت، به نظر می رسد که هرچیز انضمامی‌ای علتی نگهدارنده و علتی فاعلی دارد که مادی است. هر چیز انضمامی‌ای ساخته شده یا نگهداری شده توسط چیزهای مادی است یعنی علت فاعلی و بقای آن مادی است حال چه فیزیکی باشد چه نباشد. به طور کلی چیزهای انضمامی در حداقل ترین حالت، توسط عناصری که در مقوله جوهر قرار می‌گیرند دسته‌بندی می‌شود و به این وسیله، چیزهای انضمامی از دیگر مقولات متمایز هستند (مثلاً از خاصیت ها جدا می شوند یا از رخدادها برای مثال قرمز بودن یکی از مقولات انضمامی نیست یا گزاره های منطقی یا اعداد یا مجموعه ها در ریاضیات از چیزهای انضمامی نیستند) اما انسان‌ها، اتم‌ها، ستاره ها از مجموعه چیزهای انضمامی‌ هستند. توجه داشت داشته باشید که اگر فرشته ها نیز وجود داشته باشند، آنها هم نوعی از چیزهای انضمامی خواهند بود اما عناصری انضمامی خواهند بود که غیر مادی هستند. نکته اینکه چیزهای انضمامی تماما از چیزهایی ساخته شده اند که قبلاً وجود داشتند مانند ساختمانی که مثال زدیم.

خداباوری و اصل علیت مادی

خداباوری بیان می کند که خدای همه‌دان، قادر مطلق، کاملاً خیر و اخلاقا کاملی وجود دارد. با توجه به این نگرش به خداباوری، برهان مورد نظر به این شرح است:

1. در خداباوری خدا از جهان طبیعی کاملا متمایز است جهان با خدا یکی نیست و از چیزهایی که از وجود خدا هست، ساخته نشده است. جهان ایده ای در ذهن خدا نیست نه همینطور، صرفاً یک ویژگی خاص یا جنبه دیگری از داخل خود وجود خدا نیست بلکه چیزی انضمامی (یا مجموعه‌ای از چیزهای انضمامی) است که به‌طور متمایز از خدا وجود دارد.

2. خدا علت فاعلی یا علت نگهدارنده یا علت بقای هستی است.

3. خدا جهان را از هیچ آفریده است.

به هر شکلی که خدا باوری را طرح کنیم، چنانچه شامل دیدگاه بالا باشد این دیدگاه بخشی از خداباوری کلاسی و نگرش کلاسیک به خدا باوری است.

اصل علیت مادی و شرحی مختصر از آن

همانطور که گفته شد تمام چیزهای انضمامی که علتی نگهدارنده یا علتی فاعلی دارند علتی مادی برای وجود خود دارند. چنانچه خداباوری صادق باشد، آنگاه هستی چیزی انضمامی است که علتی غیرمادی برای وجود خود دارد.درواقع خداباوری بیان میکند که چیزی هاز هیچ آفریده و ساخته شده است. بنابراین، خداباوری اشتباه است همانطور که مولکول های آب از بخش های کوچکتری ساخته شدند درهای آهنی نیز از بخش‌های کوچک دیگری که قبلا وجود داشتند ساخته شددند و برای دیگر موارد نیز به همین شکل میتوان پیش روی کرد. اما چنانچه خداباوری صادق باشد، در مدل آفرینشی که در خداباوری مطرح است، هستی از هیچ ساخته شده است و بنابراین، خداباوری نادرست است. به عبارت دیگر، به نظر نمی‌آید که هیچ چیزی بتواند از هیچ به وجود بیاید اما چنانچه خداباوری درست باشد چیزی از هیچ به وجود آمده است. چیزی از هیچ آفریده شده به این معنا که هستی از هیچ آفریده شده و به این وسیله به اشتباه بودن خداباوری میرسیم.

چرا باید تصور کنیم که مقدمه اول درست باشد؟ در ابتدا می توانیم به شهود خودمان فکر کنیم. زمانی که ما فکر می کنیم به نظر است که نمی‌توانیم چیزی را از هیچ به دست آوریم یا چیزی را از آن بگیریم. چیزی نمی تواند همینطوری از هیچ بیرون بپرد و همین هم برای علت های مادی دنبال می‌شود. درواقع، باید علتی مادی وجود داشته باشد و نه تنها شهود ما بلکه تمام تجربی تاریخی ما نیز همین شهود را می‌رساند که چیزها از هیچ حاصل نمی شوند. علاوه بر اینکه تمام تجربیات تاریخی ما چنین چیزی را بیان میکند، یافته‌های علمی ما نیز به همین سمت اشاره می کند. در واقع به همین واسطه است که دانشمندان به دنبال علت پدیده ها هستند، به این واسطه که میدانند علتی ماده ای وجود دارد، به دنبال آن می گردند و در جستجوی آن هستند. اصلا از این طریق است که زمانی که شاهد چیزی هستیم، به دنبال توضیح آن می گردیم. مثلا اگر صدایی می شنویم یا رخدادی را شاهد هستیم، به دنبال علت آن میگردیم چرکه آن صدا از هیچ به بیرون نپریده و در واقع، کارکرد علمی و فکری ما نیز به همین نکته وابسته است. بنابراین، به نظر می‌آید که مقدمه اول واضح باشد و بیش از این بیان دیگری نیاز نیست.

نگار کلبه جنگلی و یک حاشیه

تصور کنید که با کسی به اسم نگار به تعطیلات بهاری می روید و قرار است به کلبه جنگلی بروید. معمولاً در آمریکا و کانادا زمانی که تعطیلات بهاری هست مردم به کلبه های جنگلی یا ویلا می روند تا تعطیلات خود را در آنجا بگذراند. زمانی که به این کلبه جنگلی میرسید، به نگار می‌گویید: «عجب کلبه جنگلی خوبی داری چطوری این رو ساختی؟ آها درخت هست اطرافت و از درخت های اطرافت کلبه جنگلی ساختی؟» این تصور اول شما بعد از دیدن آن منظره و وضعیت کلبه جنگلی است.

پاسخی که می شنوید این است:

• خیر

و سپس می گوید:

• خوب پس برای ساختن کلبه جنگی از چه درختی استفاده کردی؟

• از درخت استفاده نکردم!

خوب از چوب ساخته شده که...

• آره

• آها خب ماده و انرژی را جوری با هم در محیط قاطی کردی که به شکلی تبدیل به چوب بشه؟

• نه این کار رو هم نکردم!

• شاید قبلا یه منبع انرژی یا چیزی داشتی داخل خودت بوده و جوری تغییرش دادی و اون رو تبدیلش کردی به چیزی مثل چوب

• اصلا برای ساخت این کلبه، هیچ منبع انرژی هم که قبلاً بوده استفاده نکردم.

• چیکار کردی پس؟! چه جوری این کلبه چوبی رو ساختی؟

یعنی چه طوری؟ نگاه کردم به جایی که چیزی در آن نبود. هیچ چیزی در آن مکان نبود و گفتم که به اذن من اینجا کلبه‌ای جنگلی باشد.

چنین چیزی با تعقل همگام نیست و بسیار بسیار بعید به نظر می‌آید یا حتی غیرممکن که چیزی از هیچ به بیرون پریده و به وجود بیاید،. می‌توان از همین اصل، از طریق استنتاج به بهترین تبیین نیز دفاع کرد و اگر به تجارب گذشته و یافته های قبلی خود نگاه کنیم، بهترین توضیح برای مشاهدات و کاوش های ما، نشان می‌دهند که چیزهای جدید از چیزهایی به وجود می آیند قبلا وجود داشته اند و به این واسطه، مشخصا نمیتوان گفت که از هیچ می شود یک کلبه جنگلی یا حتی کل هستی را آفرید!

اما چرا باید تصور کرد که مقدمه دوم درست است؟ با توجه به خدا در مدل خداباوری‌ای که در نظر داریم، صدق این گزاره از تعریف خداباوری دنبال می‌شود. بنابراین، یک مقدمه داریم که به شکل قابل توجهی به واسطه شهود، تجربه، علت و معلول واضح بوده بلکه توسط علم، یافته های گذشته ما وهمچنین استنتاج بهترین تبیین نیز حمایت می شود و مقدمه دومی داریم که از تعریف خداباوری دنبال میشود و به این واسطه که صورت برهان معتبر است، بنابراین، نتیجه نیز صادق خواهد بود.

پاسخ به برخی اعتراضات ممکن

برای اینکه بهتر بتوانیم با اعتراضات ممکن روبرو شویم، اولین گزاره از برهان کیهان شناختی کردم را در ذهن خود نگه دارید. مقدمه اول بیان می کند که «هر چیزی که شروع به وجود آمدن میکند علتی دارد». خداباوران مدافع این برهان معمولاً به واسطه شهود، تجربیات گذشته و منطق بررسی های علمی و فکری و همینطور، یافته های علمی از این مقدمه دفاع می کند. برهان اصل علیت مادی دقیقاً از همین منطق استفاده می کنند اما آن را برای علیت مادی استفاده میکند و از آن طریق نتیجه می‌گیرد که آفرینش از هیچ غیر ممکن است و هر نوع خداباوری که شامل یا مستلزم این ادعا شود، نادرست است. در واقع هدف برهان این است که میان اصل علیت مادی و آنچه که در مقدمه نخست برهان کیهان شناختی کلام داریم، موازاتی معرفتی و سهتی شناختی ایجاد کند.

برای مثال، تصور کنید که شخصی ادعا کند که به این واسطه که در تجربه محدود ماه تمام چیز ها دارای علت مادی هستند، از آن دنبال می شود که تمام هستی علتی مادی داشته است یا اینکه هستی نیز نمی‌تواند علتی غیر مادی داشته باشد. این دقیقاً همان پاسخی است که منتقدان برهان کیهان شناختی کلا می‌توانند به مقدمه اول نیز بدهند. به این واسطه نمی توانند بگویند که ما حق نداریم مشاهدات محدود خود در کره زمین و بخشی از کیهان که با آن آشنا هستیم را به تمام هستی تعمیم دهیم چراکه این دقیقا همین کاری است که در دفاع از مقدمه کیهان شناختی کلام انجام میشود مثلا نمیتوانیم در نقد علبت مادی نیز بیان کنیم به این واسطه که شهود ما قربانی تاریخچه فرگشتی ما بوده و گرفتار در تجربیات زمینی ما هستند، نمیتوانیم آن را به تمام کیهان و به تمام هستی تعمیم دهیم. بنابراین، از این شهود که هر چیزی که به وجود می‌آید علتی دارد، نمی توانیم به این برسیم که هستی نیز باید علتی برای به وجود آمدن خود داشته باشد و این دقیقا آینه اعتراض خداباور به اصل علیت مادی است که میتوان از آن برای نقد مقدمه اول برهان کیهان شناختی نیز استفاده کرد. بنابراین، اعتراض ها از هر دو طرف یکی است. قبول کردن برهان اصل علیت مادی مستلزم این است که برهان کیهان شناختی کلام را نیز بپذیریم و چنانچه اولی را کنار بگذاریم، دومی را نیز باید کنار زد چرا که با یک توازی معرفتی و یک تقارن² روبرو هستیم.

نکته دوم این است که شخص ممکن است در پاسخ به برهان اصل علیت مادی بیان کند آنچه از روایت نگار برداشت می‌شود را نمیتوان به خدا نیز تعمیم داد به این واسطه که نگار قادر مطلق نیست و توانایی بی نهایت ندارد اما چنین نگرش متافیزیکی موازی با همان پاسخی است که شخص بیخدا در نقد برهان کیهان شناختی کلام ارائه می کند به این معنا که وی می گوید همانطور که شخص خداباور بیان میکند که نمی توانیم نگار را که در خودِ هستی وجود دارد و خاصیت های آن که در آن چهارچوب است را با خدایی که بیرون یا متمایز از آن وجود دارد، مقایسه کنیم که قدرتی بسیار بیشتر دارد.علاوه براین نمیتوانیم از مشاهدات، شهود و تجربیات خود مبنی بر بخش از خاصیت های هستی، به نفع شهود و صادق بودن برهان علیت مادی استنتاج کنیم. به همین شکل نیز شخص خداناباور بیان می کند که به واسطه تفاوت بسیار شرایط آغازین هستی و مقدار عظیم انرژی در آغاز هستی نمی توانیم بخشی از شهود و و تجربیات محلی خود را در جهت صدق مقدمه اول برهان کیهان شناختی کلام استفاده بکنیم چرا که تفاوت این دو بیش از آن چیزی است که بتوان آن را به طور درست در خدمت رسیدن به نتیجه برهان کیهان شناختی کلام استفاده کرد. بنابراین نکته اینجا این نیست که نگار قادر مطلق هست یا نه، نکته این است که هم از لحاظ ساختاری و هم از لحاظ تکیه به شهود و تجربیات و دامنه‌های که شهودی و تجربیاتی که بر آنها تکیه میکنیم، ملاحظات در هر دو برهان مساوی است با این تفاوت که خداباوری بیان میکند آفرینش از هیچ ممکن است یعنی میتوانیم از هیچ چیزی داشته باشیم و این تعهدی است که در بیخدایی وجود ندارد.

توجه کنید که در اینجا نمی توانیم از نقیض های موری استفاده بکنیم به این معنا که نمیتوانیم بیان کنیم که کذب نتیجه برهان را میدانیم و به این وسیله، یکی از گزاره های برهان مشکل دارد. هر استفاده از هر نقیضی موری به این معناست که شخص مقابل نیز می‌تواند از نقیض موری خود استفاده بکند و خلاف آنچه بیان شده را نتیجه بگیرد. یعنی به این واسطه که با توجه به ملاحظات مستقل متافیزیکی و فلسفی از نتیجه خود مبنی بر طبیعت گرایی یا خداباوری به اعتماد به نفسی بالا رسیده، بیان کند که به این واسطه که نتیجه وی درست است، برهانی که در سمت دیگر مطرح می شود نادرست است چراکه این دقیقاً حرکتی است که برای هر دو سمت وجود دارد. در واقع به نظر می‌رسد که ملاحظات اصل علیت مادی حداقل برابر با مقدمه نخست برهان کیهان شناختی کلام است به طوری است که پذیرفتن یکی مستلزم دیگری است و رد کردن یکی مستلزم رد کردن دیگری است. بنابراین تا زمانی که خداباوری شامل یا مستلزم این دیدگاه میشود که هستی علتی غیر مادی داشته یا آفرینش از هیچ گونه ای درست است خداباوری با مشکل روبرو است چراکه این تعهد که هستی از هیچ برآمده با توجه به اصل علیت مادی اشتباه است.

¹ مثال های هنینگ متفاوت است و تلاش کردم مثال هایی از فضای مجازی فارسی را در آن جایگزین کنم.

² Symmetry and parity

Hennig, B. (2018). Aristotle’s Four Causes. Peter Lang.

نظریه فرگشت را در نظر بگیرید. آنطور که یافته های علمی به ما میگویند، فرگشت روندی است خالی از شعور، آینده نگری و البته هدف. به عبارتی، به این واسطه که فرگشت غایت انگاری را از هستی شناسی ما حذف میکند، آنطور که فلاسفه انگلیسی زبان میگویند، فرگشت تاج سر[1] طبیعت گرایی است- یا اینکه در نظر برخی- تارج سر ماتریالیسم نئوداروینیستی است. ترکیب فرگشت با طبیعت گرایی را در نظر بگیرید، در چنین نگرشی فرگشت صرفا بر بقای گونه ها متمرکز است و از این رو برای فرگشت مهم نیست که آیا قوای فکری و شناختی ما دقیق است یا نه. واضح تر بگوییم، برای فرگشت مهم نیست که قوای شناختی ما بتوانند حقایق خاصی را درست درک کنند و یا اینکه باورهای ما راه به صدق گزاره های شناختی ما بدهند. مشخصا چنین چیزی به این معناست که فرگشت در ترکیب با طبیعت گرایی فاقد لوازم معرفتی کافی برای تبیین قوای شناختی ماست. وضعیت حتی از این هم بدتر است، اگر فرگشت و طبیعت گرایی هدف و آینده نگری را از فرگشت حذف کرده باشند، آنگاه نمیتوانند به قوای شناختی، عقلی و استدلالی خود اعتماد کنند. به عبارتی دیگر به نظر میرسد که طبیعت گرا دیدگاهی است که ناقض خود را به یدک می‌کشد! اما اگر فرگشت در ترکیب با طبیعت گرایی توانایی توانایی تبیین ندارند، مشکلی نیست! خداباوری با فرگشت میتواند هم غایت انگاری از دست رفته را به ما برگرداند و هم اینکه، دیگر دلیل داریم (خدا) که به واسطه آن میدانیم قوای شناختی ما در طول مسیر فرگشت قابل اعتماد طراحی شده اند و به این واسطه که عاملی ضمانت بخش قوای شناختی و عقلی ما بوده است، دلیلی به بی اعتمادی به قوای شناختی خود نداریم. به طور ناپخته این ایده ای است که استخوان اصلی برهان پلانتینگا تحت عنوان برهان فرگشتی برضد طبیعت گرایی را شکل می‌دهد. برای ادامه بحث اما باید از ناپخته گویی کمی فاصله بگیریم و درصدد فهم پلانتیگا، معرفت شناسی وی و برهان وی برآییم.

پلانتینگا و مختصری از معرفت شناسی وی

به اخلاق باور، کیلفورد، فلو، راسل و دیگرانی فکر کنید که همچون هیوم براین تاکید داشتند که «شخص عاقل باورهای خود را با مدارک همگام میکند» (Hume, 1772, p. 127). در نظر قرینه گرایان، باور، حال برای وجود موجودات فضایی باشد، پسرخاله دکتر فلانی یا خدا، از لحاظ عقلانی به این واسطه قابل توجیه است که براهین، آنهم براهین و قراین خوبی در حمایت از آن وجود داشته باشد. واضح است که بسیاری از خداباوران امروزه هیچ اشنایی خاصی با ادبیات فلسفی خداباوری ندارند، دینداران عام امروزی در انواع براهین خدا تخصصی نداشته و آشنایی کمی با انواع تقریرها و آخرین تغییرات و نقدهای مختلف به این براهین دارند. چاره چیست؟ شاید بتوان چاره را در نوع باور برای خداباوران یافت، به عبارتی شاید اعتقاد به خدا نیز مانند اعتقاد به گذشته است، یا اینکه افراد دیگر هم دارای ذهن هستند و به این صورت باویر غیر-استنتاجی باشد. اما پیش از رسیدن به این بخش باید کمی از سرعت خود کم کنیم و درباره پلانتینگا و معرفت شناسی وی شرحی ارائه کنیم.

فعلا به صورت ناپخته پیش میرویم. گفتیم که باور با خدا نیاز به مدارک و براهین درستی دارد که آن را از لحاظ عقلانی موجه کند و اینکه این مدارک برای وجود خدا دردسترس نیستند و بنابراین، باور به خدا عقلانی نیست. در نظر پلانتینگا، اینکه «این مدارک برای وجود خدا دردسترس نیستند» به طوری کلی درست است اما چنین چیزی به این معنا نیست که به این واسطه باور به خدا نیز از لحاظ عقلی موجه نیست. درواقع به نظر میرسد که قرینه گرایان از دو استاندارد متفاوت استفاده میکنند، برای مثال همه ما با وجود اینکه براهین و مدارک ما برای این باور که دیگران نیز دارای ذهن و هوشیاری هستند، مطلوب نیست و بسیار در زمینه های فلسفی مورد اختلاف است، به آن باور داریم پس چرا باید استاندارد متفاوتی را برای وجود خدا درخواست کنیم؟ توجه داشته باشید که به طور سنتی، باور به خدا چنان باور به یک ذهن خلاق هرچند فاقد جسم درک شده است و از این رو نیز به همان اندازه که باور به اذهان دیگر موجه است، باور به خدا نیز موجه است (Plantinga, 1967, p. 271). درواقع اصلا چرا باید فکر کنیم که برای وجود خدا باید براهین و قراین ارائه کرد؟ در نظر پلانتینگا این خود باوری است که برهانی برای آن ارائه نشده است و صرفا فقط به طور مکرر تکرار شده و مرتبا توسط دیگران اظهار شده است:

«این ادعا به خودی خود مورد استدلال قرار نگرفته: به سادگی فقط ادعا شده، یا بهتر بگویم، فقط به عنوان بدیهی یا حداقل، باوری کاملاً بدیهی فرض شد. آنچه بدیهی تلقی شده را اکنون «قرینه گرایی» می‌نامند» (Plantinga, 2000, p. 70).

مبناگرایی کلاسیک بیان میکرد که باورهایی که واقعا باورهای پایه هستند یا از بدیهیات عقلی[2] اند، یا از بدیهیات حسی[3] یا از انواع باورهای خطاناپذیرند[4] و تمام باورهای موجه یا معقول دیگری که باورهای غیرپایه هستند، میبایست ازاین باورها استنتاج شده و به دست آمده باشند.

بنابراین، با اینکه براهین و قراینی که برای وجود خدا در دست داریم کافی نیست، مبناگرایی کلاسیک بیان میکرد که باورهای غیر-استنتاجی[5] که مثلا خبر از ادراک حسی ما میدهند، میتوانند موجه باشند آن هم بدون نیاز به براهین و قراین یا اینکه باور باید از باورهای واقعا پایه استناج شود. البته همین دیدگاه معرفتی دقیقا با مشکل روبروست چراکه خود نه واقعا باوری پایه است و نه قابل استنتاج از باورهای پایه است. این شرایط معرفتی دقیقا یکی از مواردی بود که ملاحظات قرینه گرایانه را برانگیخته میکرد. پلانتینگا کماکان یک مبناگرا بود اما مدل متفاوتی از باورهای پایه را برانگیخت مدلی که در آن باورهای پایه ممکن بود دارای ناقض بالقوه باشند. برای مثال دربخشی که درباره این شرایط ناقض باورهای پایه صحبت میکند(Plantinga, 2000, pp. 343–344)، بیان میکند که: «باور خداباورانه تنها به دلیل اینکه باوری پایه است مطمئناً از استدلال و ناقض مصون نخواهد بود. در این حالت، باور خداباورانه تنها به انواع باورهای دیگری که به این شکل پایه پذیرفته شده‌اند، شباهت دارد». البته نباید دو شرط مهم را فراموش کرد، اول اینکه ادراکات حسی و قوای شناختی ما در زمان شکل گرفتن باور باید در زمینه درستی قرار گرفته باشد و عملکرد قوای عقلی و حسی ما نیز درست باشد. در اینجا به مفهوم ضمانت میرسیم. برای پلانتینگا ضمانت بخشی از ملاحظه معرفتی است که به باور صادق اضافه میشود تا معرفت بخش باشد: ضمانت یک باور متوجه شرایط تولید باور است. با کنار هم گذاشتم باور پایه و ضمانت، به باورهای واقعا پایه[6] میرسیم:

باورهای پایه: باوری واقعا یک باور پایه است که در کنار پایه بودن، برای شخصی که به آن باور دارد نیز ضمانت داشته باشد.

با توجه به آنچه بیان شد، مشخص میشود که ترکیب فرگشت با طبیعت گرایی در نظر پلانتینگا ناقضی برای ضمانت دیدگاه طبیعت‌گرا ایجاد میکند چراکه شرایطی که باورهای طبیعت گرا را ایجاد میکند -به واسطه اینکه تاریخ فرگشتی خالی از هدف و اهمیت برای صدق باورهای ماست- درواقع سازنده ناقضی برای ادعای ضمانت داشتن طبیعت گرایی هستند. طبیعت گرایی فاقد ضمانت معرفتی است اما خداباوری و فرگشت میتوانند در کنار هم این ضمانت را به شخص بازگردانند. به طور دقیق ضمانت[7] برای پلانتینگا به این شرح است:

«یک باور برای شخص S تنها در صورتی تضمین می‌شود که آن باور در S توسط قوای شناختی که به درستی کار می‌کنند (به شرط عدم وجود اختلال) در یک محیط شناختی مناسب برای نوع قوه‌های شناختی S، بر اساس طرحی موفق که با هدف رسیدن به حقیقت طراحی شده باشد»(Plantinga, 2000, p. 156).

هماطور که نیازی نداریم برای اینکه اول صبح کره مربا خورده‌ایم، تئوری بافی کنیم اما باور داشتن به آن و دیگر باورهایی که بر مبنای حافظه ما هستند، معقول و باورهای پایه هستند- و همانطور که سطحی نارنجی رنگ بر میوه ای را میبینم (مثلا، یک نارنگی) که باوری پایه بر اساس ادراک است، باور به خدا نیز میتواند از این دسته باورها باشد. مثلا در تجارب دینی شخص تجربه داشته که به وجود آورنده باوری پایه از ادراک وی نسبت به وجود خداست. البته که شاید نتوان از این تجربه به عنوان گزاره ای برای برهانی منطقی استفاده کرد و یا اینکه شاید اصلا نتوان براهین یا مدارکی را برای این باور پیش رو نهاد اما از آنجایی که یک باور واقعا پایه است که (همانطور که خدا میخواهد با دیگران در ارتباط بوده و به آنان اهمیت میدهد) شرایطی را به وجود می آورد که قوای شناختی شخص درست کار میکند و شخص میتواند از لحاظ معرفتی به اوجود خدا معرفتا ضمانتی داشته باشد. این به این معنا نیست که هرباوری میتواند ضمانت داشته باشد چراکه ضمانت در گرو شرایط و زمینه مناسب است و بنابراین میتوان با ارائه ناقض هایی آن را کنار زد. با استفاده از باورهای واقعا پایه و آنچه معرفت شناسی اصلاح شده است، میتوان فهمید که ترکیب خدا با فرگشت هنگامی که دیگر موارد را در نظر میگیریم، چه امتیازی دارد مثلا مواردی مانند: اینکه خدا میخواهد با آفرینندگانش ارتباط داشته باشد، اهمیت خدا به ارتباط درست با آفرینندگان، ایجاد شرایط ارتباط با آنان (مثلا با توجه به تاثیرات روح القدس در فرد( که پلانتینگا آن را «حس خداشناختی»[8] می‌نامد و البته ایجاد طرحی توسط خدا (برای مثال به براهین نظم فکر کنید) برای رسیدن به حقیقت (وجود خودش برای ارتباط با آفرینندگان) همگی نشان دهنده این است که شخص اگر ادعای شخص خداباور درباره وجود خدا (روح القدس یا هر مفهوم دیگری که در یک جامعه دیگر شکل گرفته باشد) درست باشد، آنگاه شخص خداباور میتواند باوری واقعا پایه به خدا داشته باشد و این باور پایه با فرگشت نیز مشکلی ایجاد نمیکند. بنابراین، برخلاف ظواهر، فرگشت و طبیعت گرایی فقط در سطح اندیشه بایکدیگر متفاوتند اما در عمق اندیشه تنش های مهمی میان آنان است، تنش هایی که در ترکیب فرگشت با خداباوری وجود ندارد (Plantinga, 2011). با توجه به این مختصر، هرچند ناپخته، میتوان به سمت برهان فرگشتی برضد طبیعت گرایی رفت.

سلام، پال دریپر هستم

پال دریپر فیلسوف طبیعت گرای آمریکایی است که به واسطه خفقان جمهوری اسلامی و کمبود آشنایی فارسی زبانان با وی، تاحد زیادی ناشخناخته مانده است. افکار، انتقادات و براهین دریپر اندیشه های پلانتینگا را شکل داده و در تقریرها و ملاحظات معرفت شناختی و قرینه ای پلانتینگا ایفای نقش کرده است. صحبت درباره دیپر و آثار او به درازا میکشد اما آنچه اینجا به طور مختصر باید به آن اشاره شود، براهین هیومی دریپر است. براهین هیومی به طور خاص به این شکل مطرح میشوند که توجیهات و قراین رتبه اول را پذیرا هستند- برای مثال، شخص میپذیرد که اصلا شر پاسخی ی پاسخ هایی کافی دارد اما در رتبه دوم، داده های مرتبط با همین شرور را مورد بررسی قرار میدهد – الگوهای جغرافیای رخداد شرور مختلف، ظواهر و مدت زمان شرور و دیگر موارد و سپس نشان میدهد که احتمال داده های موجود در این زمینه تحت فرض طبیعت گرایی با احتمال بیشتری همراه است تا خداباوری و از این رو، می‌بایست نظریه ای که در رتبه اول برای تبیین در نظر گرفته ایم را کنار گذاشته و نظریه دوم یعنی طبیعت گرایی را انتخاب کنیم. دریپر در جدیدترین تقریر خود در سال 2008 از این برهان، بیان میکند که ارتباط درد و لذت با موفقیت زاد ولد (تحت فرگشت) تحت طبیعت گرایی، در بادی امر، مدرکی قابل توجه برضد خداباوری است چراکه احتمال بیخدایی را به طور قابل توجهی افزایش میدهد(Draper, 2008) . فرصت برای شرح کاملی از دریپر در این مختصر نیست اما همین بس که محوریت برهان دریپر کزاره ای شرطی است که بیان میکند احتمال فرگشت با توجه به طبیعت گرایی بسیار بالاتر از احتمال فرگشت با توجه به خداباوری است. این چالش مهمی هم برای خداباروی به طور کلی است و هم برای دیدگاه پلانتینگا.

سلام میکنم، پلانتینگا هستم: پاسخی به برهان فرگشتی دریپر

پلانتینگا در کتاب خود «تضاد واقعا از کجا برمی خیزد: علم، دین، و طبیعت گرایی»(Plantinga, 2011, pp. 49–52) بار دیگر درصدد پاسخ دادن به برهان دیپر برمی‌آید. بخش اول برهان دریپر به این شرح است که: E= فرگشت، T=خداباوری، N= طبیعت‌گرایی

1. P(E/N) بسیار بیشتر از P(E/T) است.
2. خداباوری غیرامکانی است.

به زبان غیرصوری به این معنی که احتمال فرگشت تحت طبیعت گرایی بسیار بیشتر از احتمال فرگشت تحت خداباوری است. پاسخ پلانتینگا دو بخش داد. اولین بخش این است که برای موفقیت صدق گزاره (1) به اشتباه بودن گزاره ای در ارتباط با خداباوری نیازمندیم. یعنی اینکه خداباوری غیرامکانی[9] است، باید اشتباه باشد. درواقع این گزاره که خداباوری غیرامکانی است(2)، به همراه گزاره (1) به این معناست که خداباوری لزوما صادق خواهد بود و این مشخصا نتیجه ای نیست که برای موفقیت گزاره (1) خوشایند باشد. بخش دوم پاسخ دریپر این است که حتی اگر این ملاحظه و نتیجه این برهان درست باشد، ملاحظات و براهین دیگری نیز وجود دارند که احتمال خداباوری را به طور کلی بیشتر از طبیعت گرایی میکنند.

تایلر واندر: «تشنه مسکین آب پندارد سراب»

بعد از بیست سال طرح برهان فرگشتی برضد طبیعت گرایی براساس احتملات عینی، تایلر واندر بود که خبر ناخوشی را آورد: پلانینگا در تقریر برهان خود درچار خطای منطقی است. «یکی از مشکلات مهم این برهان تکیه آن بر کذبی آشکار است: این درست نیست که «احتمال یک گزاره امکانی تحت گزاره ای ضرورتا کاذب، 1 خواهد بود» – و همچنین درست نیست که وقتی خداباوری لزوماً کاذب است، P(E/ T) =1 خواهد بود. مشخص نیست که چرا پلانتینگا غیر از این فکر می کند.

یکی از زنجیره‌های ممکن {در این} برهان، و آنچه ممکن است برای کسانی که پیش‌زمینه کمی در منطق صوری دارند، قابل قبول به نظر برسد، این است: هر استدلالی با پیش‌فرضی لزوماً کاذب (یا مقدمات مشترکا ناسازگار) بدون توجه به نتیجه‌گیری، {از لحاظ منطقی} معتبر خواهد بود. خودمانی تر بگوییم هر چیزی از یک تناقض دنبال می‌شود: اگر خداباوری لزوماً کاذب فرض شود، استدلال معتبری از خداباوری برای هر چیزی وجود دارد. بنابراین، استدلال معتبری از خداباوری به تکامل نیز وجود دارد. بنابراین، احتمال صدق تکامل با توجه به خداباوری‌ای که لزوما کاذب است – در اطلاعات پیش زمینه ما، بالاترین احتمال ممکن را خواهد داشت P(E/T) = 1.

باز هم پاسخ منفی است. همه چیز با این زنجیره استدلال درست است به غیر از مرحله نهایی. بله، با این فرض که خداباوری لزوماً کاذب است، استدلال معتبری از خداباوری به تکامل وجود خواهد داشت. اما همین فرض مستلزم وجود استدلال معتبری از خداباوری به کاذب بودن تکامل است: یک نتیجه از اینکه هر چیزی که از یک تناقض دنبال می شود، این است که تناقض‌ها، مستلزم تناقض در هر چیزی است که مستلزم آنان است. به طور معمول، برای هر گزاره p و q، P(q/p) = 1 که در آن استدلال معتبری از p به q وجود دارد، اما در موردی که P متناقض باشد، P(q/p) هیچ ارزشی نخواهد داشت: نه 1 ، نه صفر و نه چیزی در این میان. در ساده‌ترین حالت، یک احتمال مشروط، احتمال درستی یک گزاره در برابر پیش‌فرض درست بودن برخی گزاره‌های دیگر است. اما در موردی که این پیش‌فرض احتمالاً نمی‌تواند درست باشد، هیچ احتمال شرطی‌ای نمی‌تواند وجود داشته باشد**. اگر فرض کنیم که خداباوری لزوماً کاذب است، احتمال هر چیزی تحت خداباوری****– P(q/T) –ارزشی نخواهد داشت، و بنابراینP(E/T)نیز هیچ ارزشی نخواهد داشت.**

در ابتدا، پس از کشف اشتباه پلانتینگا، باید اعتراف کنم که در اصل (و مدتی پس از آن) فکر می‌کردم که اصلاح {بخش} اول آن استدلال او را بهبود میدهد. چراکه در صورتی که P(E/T) ارزشی نداشته باشد، P(E/N) نمی تواند بالاتر باشد، چه برسد به اینکه احتمال خیلی بیشتری داشته باشد. در این حالت:

1-P(E/N) بسیار بیشتر از P(E/T) است.

2. خداباوری غیر امکانی است.

نمی تواند درست باشد: چراکه یا نادرست یا بی معنا خواهد بود. و بنابراین ممکن است به نظر برسد که بخش اول استدلال پلانتینگا، اگر به درستی ترمیم شود، هنوز نتیجه خود را ثابت می کند: (1) در صورتی که خداباوری لزوماً کاذب باشد، باز هم نمی تواند صادق باشد. بنابراین، اگر (1) صادق است و خداباوری یا لزوماً درست است یا لزوماً نادرست باشد – همانطور که (2) نشان می‌دهد – آنگاه استنتاجی به این نتیجه خواهد بود که خداباوری باید گزاره ای همان‌گو[10] و لزوماً صادق باشد.

اما این ارزیابی از برهان کوته بینانه است. علاوه بر ایده فوق، باید از خود بپرسیم، همانطور که پلانتینگا نمی‌پرسد، پیامدهای لزوماً واقعی بودن خداباوری چیست. این سناریو را در نظر بگیرید: اگر خداباوری لزوماً صادق باشد، هر چیزی که با آن ناسازگار باشد، لزوماً نادرست خواهد بود. طبیعت گرایی با خداباوری ناسازگار است. بنابراین، اگر خداباوری لزوماً صادق باشد، طبیعت گرایی لزوماً نادرست خواهد بود.

اما این ارزیابی از برهان کوته بینانه است. ما همچنین باید از خود بپرسیم، همانطور که پلانتینگا {از خود} نمی‌پرسد، پیامدهای لزوماً صادق بودن خداباوری چیست؟

*چنین حالتی را در نظر بگیرید: اگر خداباوری لزوماً صادق باشد، هر چیزی که با آن ناسازگار است، لزوماً کاذب خواهد بود. طبیعت گرایی با خداباوری ناسازگار است. بنابراین، اگر خداباوری لزوماً صادق باشد، طبیعت گرایی لزوماً کاذب خواهد بود. اما حتی در صورتی که طبیعت گرایی لزوماً کاذب باشد،*P(E/N)هیچ ارزشی نخواهد داشت و این مانع صادق بودن (1) می شود. پس صادق بودن (1) نه تنها مستلزم این است که خداباوری متناقض نباشد، بلکه مستلزم این است که خداباوری همان‌گو نیز نباشد. زیرا همان‌گو بودن آن به این معنی است کهP(E/N)هیچ ارزشی ندارد، و به دبنال آن (1) ابطال می شود: علاوه بر این، و متناقض نبودن خداباوری مستلزم این است کهP(E/T)ارزشی ندارد، بنابراین (1) ابطال می شود. به شکلی پیش پاافتاده[11]،*(1)و (2) با هم نشان می دهند که خداباوری یک همان‌گو است، اما این تنها به این دلیل است که آنها با هم مستلزم هرچیزی هستند: (1) و (2) ناسازگارند.*

ممکن است کسی استدلال کند که این نتیجه بدی برای پلانتینگا نیست. از این گذشته، همچنان دفاع دریپر از (1) متعهد به نادرستی (2) است، {وعلاوه بر آن} در تقابل با این ملاحظات فرگشتی، «بیشتر خداباورانی که درباره آن فکر کرده‌اند» و برخلاف این امر نتیجه گیری کردند. اما به نظر من نکته واقعی استدلال اول با تحلیل من تضعیف می شود:

اینطور نیست که فقط افرادی مانند دریپر (یعنی افرادی که معتقد به همان‌گو بودن خداباوری نیستند) در ترکیب (1) و (2) مشکل داشته باشند؛ به همین ترتیبت کسانی هم که فکر می کنند خداباوری لزوماً صادق است، نمی توانند هردو گزارهای (1) و (2) را به طور منطقا سازگاری بپذیرند. در مورد (1) و (2) نتیجه جالب این نیست که آنها به طور مشترک مستلزم حقیقتی ضروری خداباوری هستند، چراکه این استلزام به طور پیش‌پا افتاده‌ای از گزاره ها دنبال میشود. در عوض، نتیجه جالب این است که (1) مستلزم نادرست بودن (2) (و بالعکس) است»(T. A. Wunder, 2013).

«پاسخ اصلی پلانتینگا در اینجا اعتراف به این بود که مشکلاتی که مشاهده کردم واقعاً زمانی به وجود آمدند که احتمالات مورد بحث عینی بودند، اما وی پیشنهاد کرد که احتمالات موجود در EAAN اکنون باید به عنوان احتمالات معرفتی خوانده شوند: احتمال معرفتی، در نظر پلانتینگا میتواند مشکلات برآمده از ریاضات احتمال را نادیده بگیرد»(T. Wunder, 2015, p. 394). واندر در مقاله 2015 خود اما با بررسی معرفتی برهان نشان میدهد که تقریر این برهان برپایه های احتمالات معرفتی برای فلسفه پلانتینگا دردسر ساز است و زمینه سازی بیشتری برای ارائه چنین دیدگاهی از برهان نیاز است. جالب اینکه ملاحظه مستقل دیگری از گریت نیلز نشان میدهد که طرح معرفتی از برهان پلانتینگا با معرفت شناسی اصلاح شده وی در تنش است (نکته ای بسیار مشابه هرچند با تحلیل دقیق تری از آنچه واندر مطرح میکند) (Neels, 2022).

خب که چی؟ پاسخ دوم پلانتینگا

«… تصور کنید «L» {این است که} «روی زمین حیات وجود دارد» باشد. با توجه به دشواری‌های فوق‌العاده در درک این که چگونه زندگی می‌توانست صرفا به موجب قوانین فیزیک پدیدار شود، P(L/N) پایین است. اما P(L/T) کم نیست: این احتمال وجود دارد که خدا در خداباوری مایل باشد که زندگی، و انواع مختلف زندگی وجود داشته باشد. بنابراین P(L/T) بسیار بالاتر است، من حدس می‌زنم به مراتب بسیار زیادتر از P(L/N) باشد. به همین ترتیب، تصور کنید که «I»این گزاره باشد که «موجودات هوشیار وجود دارند» باشد. تصور کنید «M» این گزاره باشد که «موجودی با حس اخلاقی وجود دارد» باشد. تصور کنید «W» این است که «مخلوقاتی هستند که خدا را می پرستند»; هر یک از P(I/T)، P(M/T) و P(W/T) بسیار بیشتر از P(I/N)، P(M/N) و P(W/N) هستند… همچنین بسیاری دیگر از «حقایق شناخته شده» وجود خواهند داشت که در مورد خداباوری بیشتر از طبیعت گرایی محتمل هستند. با این حال، اگر چنین باشد {که تمایل خدا برای وجود حیات و دیگر مواردی از وجود آنان با خبر هستیم، احتمال وجود آنان را بالا ببرد}، شواهدی که دریپر به به نفع طبیعت‌گرایی به آن اشاره میکند، بیش از حد نیاز توسط حقایقی که تحت خداباوری محتمل هستند، خداباوری را به مراتب بسیار زیادتر محتمل میکند»(Plantinga, 2011, p. 51). – برای مشخص کردن نقل، اورده شخصی وبلاگ نویس اضافه شده است.

«ملاحظات زیای را میتوان در اینجا مطرح کرد اما اجازه دهید با گزاره (2) پیش برویم که

:2-خداباوری غیرامکانی است.

به دلایل مشابهی که در بخش قبل مطرح شد، اگر (2) صادق باشد، هیچ یک از ادعاهای احتمالی ارائه شده در بخش بالا نمی تواند صادق باشد – یعنی اگر خداباوری لزوماً صادق یا لزوماً کاذب باشد. در مورد دوم یعنی این که خداباوری لزوماً کاذب باشد، هر یک از P(L/T)، P(I/T)، و غیره هیچکدام هیچ ارزشی نخواهند داشت و به همین دلیل مطمئنا نیز «به مراتب بسیار زیادتری» از همنوع طبیعت‌گرای خود محتمل تر نخواهند بود. چنانچه مورد قبلی صادق باشد، یعنی خداباوری لزوماً صادق باشد، هر یک از موارد P(L/N)، P(I/N)، و غیره اصلاً ارزشی ندارند، و قطعاً نمی‌توانند به مراتب از ارزش کمتری از همتایان خداباوری داشته باشند.

ادعاهای مبنی بر اینکه خداباوری چیزهایی مانند زندگی، موجودات هوشیار، ارزش‌های اخلاقی و موجوداتی که پرستش میکنند را نسبت به طبیعت‌گرایی به مراتب محتمل‌تر می‌کند، در نظر بگیرید: این ادعاها و سایر ادعاها را «ادعاهای بزرگ خداباورانه» بنامید. ادعاهای بزرگ خداباورانه ایجاب می کند که خداباوری از نظر منطقی ضروری نباشد. هر گونه دفاع منطقا سازگار از ادعاهای بزرگ خداباورانه، بر خلاف آنچه اکثر خداباورانی که در مورد چنین موضوعاتی فکر می کنند، ناگزیر می شود بپذیرد که خداباوری منطقاً امکانی است»(T. A. Wunder, 2013, p. 72).

چکیده گفتار: پلانتینگا و برهان فرگشتی برضد طبیعت گرایی

در ادامه از R به عوان جایگزینی برای قوه شناختی قابل اعتماد استفاده میکنیم. در این صورت – تصور کنید که گذاره (1) درست باشد- داریم که:

(1) P(R/N&E) کم است.

(2) هر کس N&E را بپذیرد (باور کند) و ببیند P(R/N&E) کم است، برای R یک نقیض دارد.

(3) هرکسی که برای R نقیضی داشته باشد، برای هر باور دیگری که فکر می‌کند دارد، از جمله خود N&E، یک نقیض دارد.

(4) اگر کسی که N&E را می‌پذیرد، در نتیجه یک نقیض برای N&E به دست آورده، N&E خودمتناقض است و عقلاً نمی‌توان آن را پذیرفت.

(5) بنابراین، N&E را نمی توان به طور منطقی پذیرفت. (Plantinga 2011a, 344-345)

«اگر احتمال عینی Y صفر باشد، احتمال عینی X تحت Y تعریف نشده است. حال، اگر خداباوری غیر امکانی است، پس اگر خداباوری صادق باشد، لزوماً صادق است، که مستلزم این است که N لزوماً کاذب باشد و بنابراین احتمال (N) صفر خواهد بود. (عکس آن نیز صادق است: اگر N درست باشد، خداباوری لزوماً کاذب است). بنابراین احتمال عینی هر عطفی که حاوی N به عنوان یک عطف باشد، صفر خواهد بود. بنابراین، هر مصداقی با ساختار در P(X/N&Z) تنها در صورتی ارزش تعریف شده ای خواهد داشت که N احتمالاً صادق باشد، و صدق ممکن N مستلزم کاذب بودن این است که خداباوری ضروری باشد. بنابراین، اگر خداباوری لزوماً صادق است، N لزوماً کاذب است، و نتیجه می‌شود که P(R/N&E) پایین نیست. بلکه تعریف نشده است، و از این رو مقدمه (1) نادرست است و برهان فرگشتی برضد طبیعت‌گرایی نیز کاذب است (Henricks،2015، 392). از سوی دیگر، اگر P(R/N&E) تعریف‌نشده نباشد، (با استدلال بالا) نتیجه می‌شود که خداباوری لزوماً کاذب است، نتیجه‌ای که پلانتینگا بدون شک می‌خواهد از آن اجتناب کند. بنابراین، برهان فرگشتی برضد طبیعت‌گرایی – اگر بر اساس احتمالات عینی تنظیم شود و خداباوری غیرامکانی تلقی شود – با یک معضل روبرو می شود: یا برهانی کاذب است یا مستلزم این است که خداباوری لزوماً کاذب باشد» (Hendricks, 2020). تلاش ها برای رسیدن به شکل دیگری از برهان ادامه دارد اما نکته اصلی در این بخش صرفا این است که طرح پلانتینگا از آن شکست خورده است.

نتیجه

آنچه قرار بود نجات بخش خداباوری در تضمین قوه شناختی و فکری ما باشد (ضرورت خدا)، برهان را شکست میدهد. نتیجه طنز آمیز است اما به هرحال نتیجه ای است که فرگشت را به تاج سر طبیعت گرایی باز میگرداند و برهان فرگشتی دریپر را بی پاسخ. طبیعت کماکان خانه زندگی، موجودات هوشیار، ارزش‌های اخلاقی و بله حتی موجوداتی است که پرستش میکنند. زمانی که کتاب داکینز «توهم خدا» منتشر شد، اریک ویلنبرگ، فیلسوف آمریکایی نوشت: «خداباوران و بیخدایان باید توهم خدا را کنار گذاشته و مکالمات هیوم را بردارند»(Wielenberg, 2009). پلانتینگا ضربه مهمی به خداباوری من وارد کرد زمانی که در پژوهش بودم هرچند که فلسفه سوئینبرن ترمز مرا کشید و همدلی مرا با خداباوری تاحدی حفظ کرده -با اینکه یک بیخدا هستم- اما همانند وینلبرگ، به خداباوران و بیخدایان میگویم که پلانتینگا را کنار گذاشته و «وجود خدا» از سوئینبرن را بردارند. ملاحظات و بررسی معرفت شناسی اصلاح شده پلانتینگا زمان دیگری را می‌طلبد و از تمرکز مطلب حاضر نیز خارج است. با اینحال، چنانچه لازم دیدم، در آینده نقدی هم بر آن خواهم نوشت. عاقبت اینکه، با اینکه در فرا-اخلاق ناطبیعت گرای طبیعی هستم اما، طبیعت گرایانی که در فرا-اخلاق هم طبیعت گرا هستند، بی هیچ خدایی، فرشته ای، بهشتی و بدون مشکلی از سمت این برهان فرگشتی، میتوانند بر سر سفره فرگشت بنشینند. دل دیوانه ما بی دف و نی در رقص است/ شور ما نیست به این سلسله چندان محتاج.

منابع

Draper, P. (2008). Evolution and the problem of evil. In L. P. Pojman & M. Rea (Eds.), Philosophy of religion: An anthology (5th ed., pp. 207–219). Thomson Wadsworth.

Hendricks, P. (2020). Response to Wunder: Objective probability, non-contingent theism, and the EAAN. Religious Studies, 56(2), 292–296. https://doi.org/10.1017/S0034412518000306

Hume, D. (1772). An enquiry concerning human understanding. A dissertation on the passions. An enquiry concerning the principles of morals. The natural history of religion. T. Cadell.

Neels, G. (2022). Interpreting the probabilities in Plantinga’s evolutionary argument against naturalism. International Journal for Philosophy of Religion, 91(3), 163–175. https://doi.org/10.1007/s11153-021-09818-7

Plantinga, A. (1967). God and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God (Revised ed. edition). Cornell University Press.

Plantinga, A. (2000). Warranted Christian Belief. Oxford University Press.

Plantinga, A. (2011). Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism. Oxford University Press.

Wielenberg, E. (2009). Dawkins’s Gambit, Hume’s Aroma, and God’s Simplicity. Philosophia Christi, 11(1), 111–125. https://doi.org/10.5840/pc20091118

Wunder, T. (2015). The modality of theism and probabilistic natural theology: A tension in Alvin Plantinga’s philosophy. Religious Studies, 51(3), 391–399. https://doi.org/10.1017/S0034412515000293

Wunder, T. A. (2013). Alvin Plantinga on Paul Draper’s evolutionary atheology: Implications of theism’s noncontingency. International Journal for Philosophy of Religion, 74(1), 67–75. https://doi.org/10.1007/s11153-012-9361-6

[1] Crown Jewel

[2] Self-evident

[3] Evident to senses

[4] Incorrigible

[5] Non-inferential

[6] properly basic

[7] پلانتینگا در مواردی ملاحظات متفاوتی برای توجیه و ضمانت باور دارد اما در این مطلب خاص، میتوان از ملاحظات صرف نظر کرد.

[8] Sensus divinitatis

[9] Noncontingent

[10] Tautology

[11] Trivial

این قسمت را میتوانید در >>>این لینک<<< در کلاب هاوس گوش کنید

Abbott, D., Franks, A., Cook, C., & Mercier, C. (2021). (Non)Religious Coping with a Natural Disaster in a Rural U.S. Community. Educational Psychology Papers and Publications. https://digitalcommons.unl.edu/edpsychpapers/311

Abbott, D. M., & Mollen, D. (2018). Atheism as a Concealable Stigmatized Identity: Outness, Anticipated Stigma, and Well-Being. The Counseling Psychologist, 46(6), 685–707. https://doi.org/10.1177/0011000018792669

Abbott, D. M., Mollen, D., Boyles, J. A., & Anaya, E. J. (2022). Hidden in plain sight: Working class and low-income atheists. Journal of Counseling Psychology, 69(1), 37–50. https://doi.org/10.1037/cou0000562

Abbott, D. M., Mollen, D., Mercier, C., Anaya, E. J., & Rukus, V. A. (2020). “Isn’t atheism a White thing?”: Centering the voices of atheists of color. Journal of Counseling Psychology, 67(3), 275–287. https://doi.org/10.1037/cou0000399

Abbott, D. M., Ternes, M., Mercier, C., & Monceaux, C. (2020). Anti-atheist discrimination, outness, and psychological distress among atheists of colour. Mental Health, Religion & Culture, 23(10), 874–887. https://doi.org/10.1080/13674676.2020.1858771

Beit-Hallahmi, B. (2007). Atheists: A Psychological Profile. In M. Martin (Ed.), The Cambridge Companion to Atheism (pp. 300–318). Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CCOL0521842700.019

Brand, P. (2020). The Morality of Mortality: A Terror Management Explanation for the Immoral Atheist Stereotype and Anti-Atheist Prejudice. Senior Honors Theses. https://digitalcommons.brockport.edu/honors/286

Brewster, M. E., Robinson, M. A., Sandil, R., Esposito, J., & Geiger, E. (2014). Arrantly Absent: Atheism in Psychological Science From 2001 to 2012 Ψ. The Counseling Psychologist, 42(5), 628–663. https://doi.org/10.1177/0011000014528051

Brewster, M. E., Velez, B. L., Geiger, E. F., & Sawyer, J. S. (2020). It’s like herding cats: Atheist minority stress, group involvement, and psychological outcomes. Journal of Counseling Psychology, 67(1), 1–13. https://doi.org/10.1037/cou0000392

Brown-Iannuzzi, J. L., Golding, J. M., Gervais, W. M., Lynch, K. R., Wasarhaley, N. E., & Bainter, S. (2021). Will jurors believe nonbelievers? Perceptions of atheist rape victims in the courtroom. Psychology of Religion and Spirituality, 13(1), 119–126. https://doi.org/10.1037/rel0000278

Brown-Iannuzzi, J. L., McKee, S., & Gervais, W. M. (2018). Atheist horns and religious halos: Mental representations of atheists and theists. Journal of Experimental Psychology: General, 147(2), 292–297. https://doi.org/10.1037/xge0000376

Burris, C. T. (2020). Poker-faced and godless: Expressive suppression and atheism. Psychology of Religion and Spirituality, No Pagination Specified-No Pagination Specified. https://doi.org/10.1037/rel0000361

Caroll, J. (2004). GALLUP POLL: Who Supports the Death Penalty? Death Penalty Information Center. https://deathpenaltyinfo.org/stories/gallup-poll-who-supports-the-death-penalty

Cook, C. L., Cohen, F., & Solomon, S. (2015). What If They’re Right About the Afterlife? Evidence of the Role of Existential Threat on Anti-Atheist Prejudice. Social Psychological and Personality Science, 6(7), 840–846. https://doi.org/10.1177/1948550615584200

Cowgill, C. M., Rios, K., & Simpson, A. (2017). Generous heathens? Reputational concerns and atheists’ behavior toward Christians in economic games. Journal of Experimental Social Psychology, 73, 169–179. https://doi.org/10.1016/j.jesp.2017.06.015

Cragun, D., Cragun, R. T., Nathan, B., Sumerau, J. E., & Nowakowski, A. C. H. (2016). Do religiosity and spirituality really matter for social, mental, and physical health?: A tale of two samples. Sociological Spectrum, 36(6), 359–377. https://doi.org/10.1080/02732173.2016.1198949

Elnakouri, A., & McGregor, I. (2022). You can’t reason with them: Dismissing religious defectors as irrational. PsyArXiv. https://doi.org/10.31234/osf.io/ur5qw

Fahmy, D. (n.d.). Among religious ‘nones,’ atheists and agnostics know the most about religion. Pew Research Center. Retrieved June 26, 2022, from https://www.pewresearch.org/fact-tank/2019/08/21/among-religious-nones-atheists-and-agnostics-know-the-most-about-religion/

Farias, M., & Coleman, T. J. (2020). Nonreligion, Atheism, & Mental Health [Preprint]. PsyArXiv. https://doi.org/10.31234/osf.io/gh7rw

Farias, M., Newheiser, A.-K., Kahane, G., & de Toledo, Z. (2013). Scientific faith: Belief in science increases in the face of stress and existential anxiety. Journal of Experimental Social Psychology, 49(6), 1210–1213. https://doi.org/10.1016/j.jesp.2013.05.008

Frost, J., Scheitle, C. P., & Ecklund, E. H. (2022). Patterns of Perceived Hostility and Identity Concealment among Self-Identified Atheists. Social Forces, soab165. https://doi.org/10.1093/sf/soab165

Gervais, W. M. (2011). Finding the Faithless: Perceived Atheist Prevalence Reduces Anti-Atheist Prejudice. Personality and Social Psychology Bulletin, 37(4), 543–556. https://doi.org/10.1177/0146167211399583

Gervais, W. M. (2013). In Godlessness We Distrust: Using Social Psychology to Solve the Puzzle of Anti-atheist Prejudice. Social and Personality Psychology Compass, 7(6), 366–377. https://doi.org/10.1111/spc3.12035

Gervais, W. M. (2014). Everything Is Permitted? People Intuitively Judge Immorality as Representative of Atheists. PLOS ONE, 9(4), e92302. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0092302

Gervais, W. M., & Najle, M. B. (2018). How Many Atheists Are There? Social Psychological and Personality Science, 9(1), 3–10. https://doi.org/10.1177/1948550617707015

Gervais, W. M., Shariff, A. F., & Norenzayan, A. (2011). Do you believe in atheists? Distrust is central to anti-atheist prejudice. Journal of Personality and Social Psychology, 101(6), 1189–1206. https://doi.org/10.1037/a0025882

Grove, R. C., Rubenstein, A., & Terrell, H. K. (2020). Distrust persists after subverting atheist stereotypes. Group Processes & Intergroup Relations, 23(7), 1103–1124. https://doi.org/10.1177/1368430219874103

Harding, S. R., Flannelly, K. J., Weaver, A. J., & Costa, K. G. (2005). The influence of religion on death anxiety and death acceptance. Mental Health, Religion & Culture, 8(4), 253–261. https://doi.org/10.1080/13674670412331304311

Howard, S., Kennedy, K. C., & Vine, K. T. (2021). “You don’t believe in God? You ain’t Black”: Identifying as atheist elicits identity denial from Black ingroup members. Cultural Diversity and Ethnic Minority Psychology, No Pagination Specified-No Pagination Specified. https://doi.org/10.1037/cdp0000397

Jackson, J. C., Jong, J., Bluemke, M., Poulter, P., Morgenroth, L., & Halberstadt, J. (2018). Testing the causal relationship between religious belief and death anxiety. Religion, Brain & Behavior, 8(1), 57–68. https://doi.org/10.1080/2153599X.2016.1238842

Jong, J., Ross, R., Philip, T., Chang, S.-H., Simons, N., & Halberstadt, J. (2018). The religious correlates of death anxiety: A systematic review and meta-analysis. Religion, Brain & Behavior, 8(1), 4–20. https://doi.org/10.1080/2153599X.2016.1238844

Lanman, J., Bullivant, S., Farias, M., & Lee, L. (2019). Understanding Unbelief: Atheists and agnostics around the world: Interim findings from 2019 research in Brazil, China, Denmark, Japan, the United Kingdom and the United States. https://pure.qub.ac.uk/en/publications/understanding-unbelief-atheists-and-agnostics-around-the-world-in

Manning, C. (2015). Losing Our Religion: How Unaffiliated Parents Are Raising Their Children. NYU Press.

Manning, C. J. (2013). Unaffiliated Parents and the Religious Training of Their Children. Sociology of Religion, 74(2), 149–175. https://doi.org/10.1093/socrel/srs072

McClure, A. I. (2017). “Becoming a Parent Changes Everything”: How Nonbeliever and Pagan Parents Manage Stigma in the U.S. Bible Belt. Qualitative Sociology, 40(3), 331–352. https://doi.org/10.1007/s11133-017-9359-6

Meier, B. P., Fetterman, A. K., Robinson, M. D., & Lappas, C. M. (2015). The Myth of the Angry Atheist. The Journal of Psychology, 149(3), 219–238. https://doi.org/10.1080/00223980.2013.866929

Moss, A. J., Fitzpatrick, J., & O’Brien, L. T. (2021). Attributions for Atheism: Perceptions that Atheism is a Choice are Associated with Prejudice against Atheists among Christians, but Not Jews or Nonbelievers. The International Journal for the Psychology of Religion, 31(2), 102–120. https://doi.org/10.1080/10508619.2020.1815993

NW, 1615 L. St, Washington, S. 800, & Inquiries, D. 20036 U.-419-4300 | M.-857-8562 | F.-419-4372 | M. (n.d.). Religious Landscape Study. Pew Research Center’s Religion & Public Life Project. Retrieved June 26, 2022, from https://www.pewresearch.org/religion/religious-landscape-study/

NW, 1615 L. St, Washington, S. 800, & Inquiries, D. 20036 U.-419-4300 | M.-857-8562 | F.-419-4372 | M. (2019, July 23). 1. Which religious groups know what about religion? Pew Research Center’s Religion & Public Life Project. https://www.pewresearch.org/religion/2019/07/23/which-religious-groups-know-what-about-religion/

Pérez, S., & Rohde, D. (2022). The Relationship Between Religious/Spiritual Beliefs and Subjective Well-Being: A Case-Based Comparative Cross-National Study. Journal of Religion and Health. https://doi.org/10.1007/s10943-022-01550-4

Religiosity and happiness: Much ado about nothing. (2022). In Religious and Non-Religious Perspectives on Happiness and Wellbeing (pp. 167–191). Routledge. https://doi.org/10.4324/9781003045540-11

Rios, K., Halper, L. R., & Scheitle, C. P. (2021). Explaining anti-atheist discrimination in the workplace: The role of intergroup threat. Psychology of Religion and Spirituality, No Pagination Specified-No Pagination Specified. https://doi.org/10.1037/rel0000326

Rowatt, W. C., Shen, M. J., LaBouff, J. P., & Gonzalez, A. (2013). Religious fundamentalism, right-wing authoritarianism, and prejudice: Insights from meta-analyses, implicit social cognition, and social neuroscience. In Handbook of the psychology of religion and spirituality, 2nd ed (pp. 457–475). The Guilford Press.

Simpson, A., & Rios, K. (2017). The moral contents of anti-atheist prejudice (and why atheists should care about it). European Journal of Social Psychology, 47(4), 501–508. https://doi.org/10.1002/ejsp.2219

Uzarevic, F., Saroglou, V., & Clobert, M. (2017). Are atheists undogmatic? Personality and Individual Differences, 116, 164–170. https://doi.org/10.1016/j.paid.2017.04.046

Uzarevic, F., Saroglou, V., & Pichon, I. (2020). Rejecting Opposite Ideologies without Discriminating against Ideological Opponents? Understanding Nonbelievers’ Outgroup Attitudes. Basic and Applied Social Psychology, 42(1), 62–77. https://doi.org/10.1080/01973533.2019.1689980

Vail, K. E., Arndt, J., & Abdollahi, A. (2012). Exploring the Existential Function of Religion and Supernatural Agent Beliefs Among Christians, Muslims, Atheists, and Agnostics. Personality and Social Psychology Bulletin, 38(10), 1288–1300. https://doi.org/10.1177/0146167212449361

Van Cappellen, P., & LaBouff, J. P. (2020). Prejudice toward Christians and atheists among members of nonreligious groups: Attitudes, behaviors, and mechanisms. Group Processes & Intergroup Relations, 1368430220906860. https://doi.org/10.1177/1368430220906860

Wilkinson, P. J., & Coleman, P. G. (2010). Strong beliefs and coping in old age: A case-based comparison of atheism and religious faith. Ageing & Society, 30(2), 337–361. https://doi.org/10.1017/S0144686X09990353

Zuckerman, P. (2009a). Atheism, Secularity, and Well-Being: How the Findings of Social Science Counter Negative Stereotypes and Assumptions. Sociology Compass, 3(6), 949–971. https://doi.org/10.1111/j.1751-9020.2009.00247.x

Zuckerman, P. (Ed.). (2009b). Atheism and Secularity.

Zuckerman, P., Galen, L. W., & Pasquale, F. L. (2016). The Nonreligious: Understanding Secular People and Societies. Oxford University Press.

در ادبیات ارزش شناسی که اخیرا رو به رشد است، مسئله اصلی هستی شناختی یا به عبارتی، وجود یا عدم وجود خدا نیست. بلکه پرسش محوری در ارزش شناسی است: آیا بهتر بود اگر خدا وجود میداشت؟ آیا جهان های خالی از خدا بیشترین ارزش را دارند یا جهان های باخدا؟ مواضع موافق با جهان های با خدا، مواضع موافق خداباوری هستند و مواضع مخالف آن، ضدخداباوری نام دارند. صرف نظر از باور های هستی شناختی شخص، شخص خداباور یا بیخدا میتواند در هرکدام از این مواضع قرار گیرد. یکی از براهین مطرح شده برای ضدخداباوری به طور ناپخته بر این ایده تکیه دارد که «خدا حریم خصوصی همه را نقض می کند. اگر خدا وجود داشته باشد، آنگاه حالتی وجود دارد که خدا به طور خودکار حریم خصوصی ما را نقض می کند (یعنی اگر خدا همه چیز را می‌داند، پس خدا از همه حالات/افکار ما مطلع است). بدون هیچ دلیل موجهی برای نقض حریم شخصی افراد، این جنبه ای است که وجود خدا در آن، آورده بدی است، زیرا بخشی از آنچه افراد در ایجاد روابط قابل اعتماد با یکدیگر در آن ایفای نقش میکنند، این است که آنها اطلاعاتی را که درباره خود افشا می کنند انتخاب می‌کنند. اما این نوع انتخاب در مورد خدا برای افراد غیرممکن است»1. در نظر داشتن ارزش اختیار انسان در رابطه با حریم شخصی نیز بسیار قابل تامل است چراکه اختیار اغلب توسط خداباوران به عنوان ارزشی والا در نظر گرفته میشود. چنانچه حریم شخصی ازرشی داشته باشد (ذاتی یا غیر ذاتی)، وجود خدا ناقض حریم شخصی تمامی انسان ها خواهد بود و بنابراین، جهان های باخدا حداقل خالی از یکی از خوبی هایی هستند که در جهان ها بیخدا میتوانیم آن را داشته باشیم و از این رو وجود نداشتن خدا بر وجود آن، برتری ارزشی دارد.

زمانی که این نگرانی ارزش شناختی را با آرش نراقی در میان گذاشتم. پاسخ وی این بود که خدا میتواند به طوری دامنه آگاهی خود را از سمت خود و به انتخاب خود محدود کند (self-limit) و به این واسطه خطری نیز برای حریم شخصی افراد در میان نیست. به نظرم، این پاسخ کاری نیست و از آنجایی که با برهان حریم شخصی کمی همدلی دارم، بهتر است کمی دراینباره توضیح دهم.

یک حاشیه - چرا لذت گرا نیستم، ماشین تجربه

همانطور که گفته شد، هدف اصلی ارزش شناسی این است که در مقایسه جهان ها با خدا با جهان های بیخدا، ارزش های هرکدام را با دیگری مقایسه کرده و به شکلی (انباشتی) در انتها بهترین جهان ممکن (ارزشی) را به نفع یکی از این دیدگاه ها معرفی کند. بنابراین، نبود حریم شخصی در جهان باخدا به معنای وارد شدن لطمه به ارزش شناسی جهان های باخدا، و بهتر نبودن این جهان ها خواهد بود. اما چنانچه خدا بتواند خود، به دلایلی و یا به انتخاب خود، به شکلی خود را از دانستن افکار، اندیشه ها و یا دیگر مسائل و جنبه های مربوط محدود کند، آنگاه ما نیز میتوانیم تجربه حریم شخصی را داشته باشیم. ضعف این نگرش این است که تجربه یک ارزش یا به قوع پیوستن آن یکی دانسته است. برضد لذت گرایی، «رابرت نوزیک (1974) برای اینکه نشان دهد که سعادت و شادی را نمی توان با تجربیات لذت بخش یکی دانست، یک آزمایش فکری با ماشین تجربه ارئه کرد. در این آزمایش فکری، باید تصور کنیم که می‌توانیم به ماشین تجربه‌ای متصل شویم که تجربه‌های منحصراً لذت‌بخش ما را تضمین می‌کند»(Hindriks & Douven, 2018). فرض کنید وارد یک ماشین تجربه شوید. ماشین تجربه هر تجربه ای را که متمایل باشید، به شما ارائه می دهد. تصور کنید شما ارزش گرفتن جایزه نوبل را بسیار بالا میدانید و آن را در این ماشین تجربه میکنید، آیا واقعا ارزش بالای دریافت کردن جایزه نوبل به وقوقع پیوسته یا اینکه شما صرفا آن را تجربه کردید؟ واضح است که با اینکه شما تجرب‌ای از ارزش گرفتن جایزه نوبل داشته اید اما این ارزش، به صرف تجربه، واقعا برای شما به وقوع نمی‌پیوندند. تمایز میان تجربه یک ارزش و به وقوع پیوستن آن ارزش در ارزش شناسی برای مقاصد ما مهم است. آنچه آرش نراقی مطرح میکند، تجربه ارزش حریم شخصی (به واسطه محدود کردن خدا) است نه به وقوع پیوستن یک ارزش. «البته، این بدان معنا نیست که تجربه بی‌ارزش است. فرض کنید سالی به تنهایی در جنگل است و تاحد زیادی از حریم شخصی لازم {برخوردار است}. علاوه براین، فرض کنید که سالی در حال توهم است. او جنگل را مملو از افراد زیادی تجربه می کند که باوردارد در تلاش هستند تا درباره او (و کارش) جاسوسی کنند. در حالی که سالی در این مورد دارای حریم خصوصی است، به نظر می رسد که تجربه نکردن آن به نوعی ارزش آن را کاهش می دهد. با این حال، به واسطه مثال ماشین تجربه به اندازه کافی واضح است که تجربه یک ارزش در مقابل به وقوع پیوستن یک ارزش نمی تواند ارزش یکسانی داشته باشد»(Lougheed, 2020, p. 103). اگر صرفا تجربه ارزش محوریت داشت، تجربه حریم شخصی در جهان بیخدا نیز ممکن بود. برای برتری ارزش شناسی باید فراتر از تجربه صرف رفت. بنابراین، پاسخ نراقی به نگرانی نقض حریم شخصی کافی نیست.

ارتباط ارزش شناسی به اختفای الهی

«چرا این تمایز اهمیت دارد؟ به این دلیل که ممکن است که بر وضعیت ارزش شناختی جهان ها تأثیر بگذارد. به عنوان مثال، ممکن است وسوسه انگیز باشد که فکر کنیم جهان های خداباورانه که خدا در آن پنهان شده بهتر از هر دو جهان بیخدا و همچنین جهان‌های خداباورانه‌ای است که وجود خدا در آنها آشکار است. این به این دلیل است که در جهان‌هایی با خدای پنهان، افراد تجارب بسیاری از نیکی های جهان بیخدایی (ارزش هایی که در جهان های بیخدا میتوانیم داشته باشیم) مرتبط با ضد خداباوری (مثلاً حریم خصوصی، کرامت) را علاوه بر خود نیکی های خداباورانه، که مستلزمات منطقی وجود خدا هستند، به دست می‌آورند. این ملاحظات حتی به عنوان یک راه حل جدید برای مسئله اختفای الهی ارائه شده اند. خدا ممکن است پنهان شود تا انسان بتواند بسیاری از ارزش ها و نیکی‌های مرتبط با بیخدایی را تجربه کند و در عین حال، از مزایای واقعی خداباوری نیز برخوردار باشد. با این حال، می توان ادعاهای موازی در مورد جهان های بیخدا را نیز مطرح کرد. زیرا بسیاری از ارزش های مرتبط با خداباوری را می‌توان در جهان های بیخدا نیز تجربه کرد. به عنوان مثال، سوزان می تواند با شرکت در مراسم مذهبی و از طریق نماز، تجربه رابطه با خدا را داشته باشد، حتی اگر در واقع نتواند با خدا رابطه داشته باشد چراکه خدا وجود ندارد. همانطور که مشخص است، ملاحظات بیشتری {از تجربه ارزش ها} باید وارد شوند تا نشان داده شود که وقتی نوبت به تجربه ارزش ها می‌رسد، خداباوری یا بیخدایی مزیت قابل توجهی دارد»(Lougheed, 2021, pp. 155–156) بنابراین، به وقوع پیوست ارزش ها برای ما حائز اهمیت است نه صرفا تجربه آنان. از دیدگاه نراقی به اختفای الهی آگاه نیستم اما چنانچه بر همین ایده یا نوعی مشابه از آن تکیه داشته باشد، انگیزه پشت آن دفاع نیز اکنون با مشکل روبروست. در نتیجه اینکه، نگرانی حریم شخصی در خداباوری هنوز هم پابرجاست. ذکر این نکته نیز مهم است که به دلیل جوان بودن ارزش شناسی و ملاحظات امروزی آن، تصور نمیکنم که هنوز بتوان موضعی را به عنوان برنده در این میان انتخاب کرد و به این واسطه، نباید اشارات من به نگرانی های فوق را به عنوان دفاع من از موضع خداباوری در نظر گرفت. هدف صرفا این بود که نگرانی حریم شخصی برای خداباوری کماکان پابرجاست.

منابع

Hindriks, F., & Douven, I. (2018). Nozick’s experience machine: An empirical study. Philosophical Psychology, 31(2), 278–298. https://doi.org/10.1080/09515089.2017.1406600

Lougheed, K. (2020). The Axiological Status of Theism and Other Worldviews. Palgrave Macmillan. https://doi.org/10.1007/978-3-030-54820-9

Lougheed, K. (2021). Ubuntu and Western Monotheism: An Axiological Investigation (1st edition). Routledge.

https://player.captivate.fm/episode/a88efb7e-4d97-4677-8bff-5e47daba4434

آرش نراقی در مقاله ای که اخیرا به چاپ رسانده است ایده جالبی را به وسیله آنچه «دوراهی های سوگناک» می‌نامد، دنبال میکند. ایده محوری این است که ممکن است به هر دلیلی شر یا شرور گزاف حاصل یک دو راهی باشند و خدا ممکن است به هردلیلی در این شرایط قرار داشته باشد. «دوراهی اخلاقی، به طور کلی، وضعیتی است که در آن عامل S از نظر اخلاقی می‌بایست A را انجام دهد، و همینطور از نظر اخلاقی می‌بایست B را انجام دهد، با اینحال، {عامل مورد نظر} نمی تواند هر دو این افعال را به انجام برساند. به عبارت دیگر، برای S غیر ممکن است که حالتی از امور را به وجود آورد که شامل عطف A و B باشد»(Naraghi, 2022, p. 5). ممکن است عامل S در شرایطی قرار گیرد که هر تصمیمی میان A یا B گرفته شود، با آورده ای بد یا وحشتناک طرف خواهیم بود. چنین دوراهی هایی دوراهی‌های سوگناک خواهند بود. نکته مورد توجه این است که تقارن میان فصل ها (A یا B) به شکلی است که «هیچ ویژگی اخلاقی مرتبطی» در رابطه با وضعیت امور به نفع یکی فصل ها وجود ندارد. به این واسطه «هیچ یک از گزینه‌ها را نمیتوان به نفع گزینه دیگر کنار زد»- هیچ زمینه دیگری برای انتخاب یکی از گزینه ها موجود نیست. در شرایط مورد نظر، عامل باید یکی از گزینه ها را به واسطه ملاحظات غیراخلاقی انتخاب کند چراکه عدم انتخاب یکی از گزینه ها به معنای انجام کاری اخلاقا اشتباه خواهد بود. در تقارن مورد نظر اما به واسطه اینکه هردو گزینه مورد نظر اخلاقا برابر هستند (تصور کنید هردو به یک اندازه ارزشمند بوده و یا به یک اندازه باز ضدارزشی خواهند داشت- به طوری که تعهد به یک گزینه خیر A را ایجاد کرده و انجام آن گزینه خیر A’ از گزینه دیگر را – به واسطه ساختار دوراهی- از ما سلب میکند). نراقی چنین دوراهی‌ای را دوراهی‌های سوگناک متقارن» میداند که البته قابل حل شدن – به واسطه ملاحظات غیراخلاقی هستند.

خدا، دوراهی های سوگناک و یک مثال

«فرض کنید که اختیار به شکلی ارزشمند باشد، شاید دارای ارزشی ذاتی باشد یا به دلیل پیوند آن با خیرهایی که بدون وجودش حاصل نخواهند شد (زمانی که ملاحظات دیگر برابر باشند) {وجود اختیار} بسیار ارزشمند باشد. با توجه به این ارزش، جهانی حاوی موجودات آزاد بهتر از جهانی است که چنین موجوداتی در آن وجود ندارند. اگر چنین باشد، خدایی خیرخواه باید چنین جهانی را خلق کند. با این حال (در صورت برابر بودن ملاحظات دیگر)، جهانی بدون امکان شر بهتر از جهانی با چنین امکانی به نظر می رسد. اگر چنین باشد، خدایی خیرخواه باید جهانی بدون امکان شر را خلق کند. با این حال (با فرض دیدگاه اختیارگرایی از اراده)، خلق جهانی با موجودات آزاد مستلزم ایجاد جهانی با امکان شر است. به عبارت دیگر، اگر خداوند به اولین وظیفه اخلاقی خود (یعنی ایجاد جهانی حاوی مخلوقات آزاد) عمل کند، در این صورت (لزوما) از انجام دومین وظیفه اخلاقی خود (یعنی ایجاد جهانی بدون امکان شر) ناتوان خواهد بود. و بالعکس»(Naraghi, 2022, p. 8)¹. توجه کنید که ناتوانی خداوند در اینجا برآمده از کمبود قدرت یا دانش وی نیست بلکه ساختار این دوراهی به شکلی است که منطقا راه دیگری را برای انتخاب میان گزینه ها باقی نمیگذارد و از آنجایی که خدا میتواند تنها آنچه منطقا ممکن است را انجام دهد، نمیتواند ساختار این دوراهی تغییر داده و یا هر دو ارزش موجود در پس یکی از این گزینه ها با یکدیگر جمع کند (A’ وA) انتخاب یکی از گزینه ها به معنای از دست دادن ارزشی در سمت دیگر است. تصور کنید که خدا ممکن است در چنین شرایطی قرار داشته باشد و همچنین تصور کنید که خدا باید وظیفه اخلاقی خود نسبت به انتخاب یکی از این دو گزینه را انجام دهد.

دوراهی های سوگناک: به دنبال رهایی خدا از شرور گزاف

تصور کنید که میان A یا B در حال تصمیم گیری هستید اما ساختار دو راهی موجود به شکلی است که هیچ ملاحظه ای به نفع هیچکدام از گزینه ها برای انتخاب وجود ندارد، به عبارتی هیچ زمینه ای برای ملاحظات اخلاقی یا ارزشی در رابطه با این گزینه ها وجود ندارد به شکلی که شما را به یک گزینه متمایل کند. علاوه بر این، انتخاب هرکدام از گزینه ها با آورده شری جزئی² همراه خواهد شد. «در چنین دوراهی متقارن الهی، هیچ زمینه اخلاقی، حتی برای خدا، وجود ندارد که یکی {از گزینه ها} را بر دیگری ترجیح دهد و می‌توان تصور کرد که در برخی از دوراهی‌های متقارن الهی، صرف نظر از اینکه خدا چه کاری را انجام دهد، نتیجه آن لزوماً منجر به وضعیت بد/وحشتناکی خواهد شد {به طوری که} که وضعیت را «سوگناک» می‌کند»(Naraghi, 2022, p. 9).

موضع محبوب در فلسفه دین در مواجهه با شرور این است که آنان را به واسطه انگیزه های خداباوری شک‌گرایانه، شروری بدانیم که تنها به ظاهر ناموجه هستند چراکه شاید خیر برتر یا دلیلی فرای فهم ما در پس این شرورِ به ظاهر ناموجه وجود دارد که به واسطه آن دلیل یا خیر برتر، شرور به ظاهر ناموجه اخلاقا موجه هستند. با اینحال، اگر «دوراهی های سوگناک» را منطقا ممکن بدانیم، راه دیگری نیز برای موجه بودن این شرور هست. به عبارتی، ممکن است این شرور صرفا حاصل ساختار منطقی دوراهی های سوگناک باشند حتی اگر خیری برتر یا دلیلی فرای فهم ما و ظاهر شرور برای موجه بودن شرور موجود نباشد. با توجه به آنچه بیان شد، با اینکه خدا از لحاظ اخلاقی و علّی مسئول به وقوع پیوستن این نوع شرور است اما به طور اخلاقی نمیتوان وی را برای وجود آنان سرزنش کرد چراکه شرور مورد نظر ممکن است برآمده از ساختار دوراهی های سوگناک باشند که به طور منطقی- جدای از اینکه خدا کدام گزینه را انتخاب کند، حاصل مورد نظر شروری «سوگناک» خواهد بود. نراقی به طور خلاصه برهان خود را چنین تقریر میکند:

1. دوراهی های الهی سوگناک وجود دارند که در آنان، بدون کوتاهی از سمت خدا، خدا باید یک فعل بد/وحشتناک A را انجام دهد یا اینکه باید یک فعل بد/وحشتناک B را انجام دهد (به شکلی که ‘B’ به سادگی ‘A’ است یا اینکه (لزوما) از رخداد ‘A’ جلوگیری کرده یا ‘A’ را به وجود آورده است.
2. در شرایط دوراهی، خدا باید وظیفه خود نسبت به انتخاب A یا B را انجام دهد.
3. در شرایط دوراهی، یا خدا A را انجام میدهد یا B را و درهرصورت، وی کاری بد/وحشتناک انجام داده است.
4. بنابراین، در این شرایط دوراهی، برای خدا ممکن نیست که هیچ نتیجه بد/وحشتاناکی را ایجاد نکند.
5. اگر برای خدا غیرممکن است که چیز بد/وحشتناکی را ایجاد نکند، آنگاه با اینکه از لحاظ علّی و اخلاقی برای ایجاد کردن وضعیت بد/وحشتناک مسئول است اما از لحاظ اخلاقی قابل سرزنش نیست. به عبارت دیگر، خدا عذری موجه دارد یا اینکه از لحاظ اخلاقی در اجازه دادن به وقوع وضعیت بد/وحشتناک موجه است.
6. بنابراین، در شرایط دوراهی، خدا عذر موجه دارد یا ار لحاظ اخلاقی موجه است (و بنابراین، از لحاظ اخلاقی) به دلیل اینکه اجازه وقوع وضعیتی بد/وحشتناک را داده، قابل سرزنش نیست.

ایده نراقی جالب است و به نظرم خلاقیت قابل توجهی در آن به کار رفته اما با اینحال، دوراهی های سوگناک، سوگناک تر از آن هستند که به خداباوری خوش بیایند. در این زمینه در نظرم چهار نقد قابل توجه وجود دارد اما امروز تنها به یکی از آنان میپردازم و تصور میکنم که خدا میتواند در چنین شرایطی باشد و اینکه ممکن است در چنین دوراهی هایی اساسا تصمیمی گرفت. آنچه باقی مانده را در آینده شاید کیبورد بزنم اما امروز مختصر پیش برویم بهتر است.

جز سوگ چاره دیگری نیست: دوراهی سوگناک الهی متقارن هستند

تعهدات محوری نراقی نسبت به دوراهی های سوگناک به این شرح هستند:

1. هر³گزینه‌ای دارای بخشی شر خواهد بود که از هر انتخابی دنبال خواهد شد.
2. هر شری دارای بخشی خیر خواهد بود که به طور خاص به آن شر وابسته است به طوری که انتخاب یک شر- از وقوع خیری مرتبط با یک شر دیگر جلو گیری میکند.
3. هر شری به واسطه خیر کل⁴ موجه است.
4. شرور مورد نظر در رابطه ضرورت با خیر کل قرار دارند- به طوری که نمیتوان خیری کلی را بدون شری جزئی در نظر داشت.
5. اگر هر شری به واسطه خیر کل موجه است و هرگزینه‌ای دارای بخشی شر خواهد بود که از هر انتخابی دنبال خواهد شد، آنگاه به این واسطه که شرور مورد نظر در رابطه ضروری با کل خیر قرار دارند -به طوری که نمیتوان خیری کلی را بدون شری جزئی در نظر داشت، شرور موجود موجه خواهند بود.
6. بنابراین، شرور موجود موجه خواهند بود⁵.

گزاره مورد نظر برای مقاصد ما، گزاره 2 و 4 است. گزاره 4 را شرط ضرورتدر دوراهی های سوگناک می‌نامم. مشخصا از آنجایی که خیرکلی در رابطه ضرورت با شر جزئی قرار دارد و هر شر جزئی دارای خیری جزئی در خیر کل است. خیر جزئی در خیر کل نیز ضرورتا وابسته به شر جزئی در خیر کلی است، به این شکل که خیرکلی نمیتواند بدون خیر جزئی وابسته به شر جزئی وجود داشته باشد چراکه خیر جزئی به واسطه رابطه ضروری شر جزئی با خیر کلی دقیقا در همین رابطه ضرورت قرار دارد که شر جزئی با خیر کلی دارد. این نکته متوجه گزاره 2 است. (به مثال فوق بیاندیشید اما به جای تمرکز بر شر و خیر مرتبط با آنان، متمرکز بر خیرها و شرور مرتبط با آنان باشید. با توجه به گزاره 4 و شرط ضرورتبرای خیر جزئی (در رابطه با گزاره 2)، به برهان نراقی باز میگردیم و این بار رابطه ضرورت منطقی میان خیر جزئی با شر جزئی را در نظر خواهیم گرفت:

1. دوراهی های الهی سوگناک وجود دارند که در آنان، بدون کوتاهی از سمت خدا، خدا باید یک فعل خوب/عالی A را انجام دهد یا اینکه باید یک فعل خوب/عالی B را انجام دهد (به شکلی که ‘B’ به سادگی ‘A’ است یا اینکه (لزوما) از رخداد شر ‘A’ جلوگیری کرده یا شر ‘A را به وجود آورده است.
2. در شرایط دوراهی، خدا باید وظیفه خود نسبت به انتخاب A یا B را انجام دهد. (X: انجام یک فعل خوب/عالی A یا B خیری جزئی است که دارای شرّی جزئی است و این دو باهم در شرط ضرورت قرار دارند و- Y: هر شرّی به واسطه خیر کل موجه است (وخیر کل دارای خیر جزئی است (شرط ضرورت)).
3. در شرایط دوراهی، یا خدا A را انجام میدهد یا B را و درهرصورت، وی کاری خوب/عالی انجام داده است.
4. بنابراین، در این شرایط دوراهی، برای خدا ممکن نیست که هیچ نتیجه خوب/عالی‌ای را ایجاد نکند.
5. اگر برای خدا غیرممکن است که چیز خوب/عالی‌ای را ایجاد نکند، آنگاه با اینکه از لحاظ علّی و اخلاقی برای ایجاد کردن وضعیت خوب/عالی مسئول است اما از لحاظ اخلاقی قابل تحسین نیست.
6. بنابراین، در شرایط دوراهی، خدا عذر موجه دارد یا از لحاظ اخلاقی موجه است (و بنابراین، از لحاظ اخلاقی) به دلیل اینکه اجازه وقوع وضعیتی خوب/عالی را داده، قابل تحسین نیست.

تقارن در رابطه‌ی ضرورت میان شرِ جزئی با خیرِ کلی، مستلزم تقارن خیر جزئی‌یِ مرتبط با شر جزئی با خیر کلی است. برای مقاصد ما بهتر است کمی آهسته تر پیش برویم. دقیقا همینطور که شر جزئی با خیر کل در رابطه ضرورت قرار دارد، خیر جزئی نیز با خیر کلی در رابطه ضرورت قرار دارد و نمیتوان انتخاب یک گزینه شر را بدون از دست دادن خیر جزئی دیگری ممکن دانست. در این حالت، با اینکه خدا از لحاظ علّی و اخلاقی مسئول خیری کلی است اما از لحاظ اخلاقی قابل تحسین نیست. این یک نگرانی مهم در خدایی است که در اندیشه نراقی دارای کمال است. آنچه دارای کمال است، شایسته پرستش است اما به واسطه دوراهی‌های سوگناک، به نظر خدا دیگر شایسته پرستش نیست چراکه خیر کلی به قوع پیوسته در این وضعیت شامل خیر جزئی برآمده از ساختار منطقی دوراهی است و با اینکه خدا از لحاظ علّی و اخلاقی مسئول این خیر کلی است اما از لحاظ اخلاقی شایسته پرستش و تحیسن برای آن نیست.

«دوستان نیمه راهید اگر برگردید»؟

هر روشی برای حل و پرهیز از این نتیجه نیازمند برهم زدن تقارن در دوراهی های سوگناک است اما مشخصا این دقیقا حذف شرط ضرورتخواهد بود که محوریت دوراهی های سوگناک بود. معرفی هر مولفه دیگری، به معنای معرفی دلیل یا تبیینی تقابلی⁶ به نفع یکی از جزء های خیر یا شر در A یا B خواهد بود و البته به دنبال وجود آنان، آنگاه دیگر با دوراهی های متقارن همراه نخواهیم بود بلکه گزاره ها و انگیزه های تقابلی را در دست خواهیم داشت که دوراهی را برای ما حل خواهند کرد و آن را از تفارن خارج میکنند. البته ممکن است صرفِ عمل به آفرینش را عمل خوبی بدانیم اما برای مقاصد ما این پاسخ کاری نیست چراکه صرف نظر از خوب بودنِ صرفِ عمل آفرینش، خیر کلی به خیر جزئی و شر جزئی مرتبط است و رابطه ضرورت میان آنان، از یک سو ما را از سرزنش اخلاقی خدا و از سوی دیگر، از پرستیدن خدا باز میدارد چراکه نه خیر جزئی و نه شر جزئی (از لخاظ اخلاقی) قابل نسبت دادن به خدا خواهد بود. تقارنی که کیفیت ناب دوراهی های سوگناک است، قاتل آن است و تصورمیکنم دلیل آن این است که «عامل باید یکی از گزینه ها را به واسطه ملاحظات غیراخلاقی انتخاب کند» و حاصل دوراهی های سوگناک اساسا به واسطه ساختار منطقی خود، خدا را خالی از اخلاق⁷ میکند (یا حداقل برخی افعال وی را). کماکان در حال فکر کردن به راه دیگری برای تقریر متفاوتی برای این برهان هستم (تصور میکنم شاید راه دیگری باشد اما هنوز به نتیجه نرسیدم). در آینده نکات دیگری در ستایش و نقد این برهان خواهم نوشت اما برای امروز تصور میکنم کافی است.

منابع

Naraghi, A. (2022). God, Tragic Dilemmas, and the Problem of Gratuitous Evil. Dialogue, 1–14. https://doi.org/10.1017/S0012217321000354

¹ مثال فوق با اینکه از مقاله مورد نظر نقل شده اما برای مقاصد موجود کمی تغییر کرده است- این تغییر به محتوای دیدگاه نراقی وفادار است.

² شر جزئی را مقابل معادل نراقی برای part-evil در نظر گرفته ام.

³ آنچه سور «هر» در این مختصر به آن اشاره دارد، صرفا دامنه شروری است که در بحث مورد نظر جای دارد نه هر نوعی شری به طور کلی.

⁴ Whole-good

⁵ این گزارش (statement) تعهدات نراقی در نظر من است نه یک تقریر - ولی برای مقاصد ما کافی است.

⁶ Contrastive

⁷ Amoral

1. اگر بساطت الهی صادق باشد آنگاه هرآورده‌ای در خدا با خدا این‌همان است. {بساطت الهی}
2. هرچیزی با خود اینهمان است. {تعدی این‌همانی}
3. اشخاص تثلیث هرکدام آورده ای هستی شناختی دارند. {اگر آورده ای هستی شناختی نداشتند، وجود نداشتند!}
4. بنابراین، پدر، پسر و روح القدس هرسه با خدا این همان هستند. {1و3 -خدا بسیط است، هرچه در خدا است، از خداست}
5. بناراین، پدر،پسر و روح القدس هر سه با یکدیگر این همان هستند. {2و4}
6. اگر پدر،پسر و روح القدس سه عنصر متمایز از یکدیگر باشند، آنگاه میتوان تثلیت را نیز صادق دانست.
7. تثلیت اما صادق نیست چنانچه بساطت الهی صادق باشد.

توجه کنید که با اینکه این بودن (thisness) در پدر، پسر و روح القدس وجود دارد اما خود بودگی (haecceity) آنان یکی است. برای مثال، با اینکه من و دیگران همه در خود بودگی خود انسانیتی مشترک داریم اما انسانیت من با انسانیت حمید، وحید و فرشته متفاوت است، هرکدام از ما به واسطه این بودن خود ماهیتی متفاوت از دیگری داریم-این بودن در رابطه با خود قرار دارد نه چیز دیگری- اگر غیر از این باشد، همه ما یکی هستیم و درواقع تثلیثی هم درکار نیست. اما اگر تثلیث صادق باشد و خدا بسیط باشد، این بودن های پدر، پسر و روح القدس، دیگر یکی نیستند چراکه هرکدام این بودنِ خود را دارند، بنابراین یا تثلیث اشتباه است و یا اینکه بساطت الهی صادق نیست. قصد من این نیست که نشان دهم این برهان کاملا موفق است اما تنش مهمی را بیان میکند و آنچه در #دو_آتئیست دراینباره گفتم را روشن‌تر میکند. این درست است که شخص معتقد به تثلیث میتواند بیان کند که ما ترتیبِ وجود در میان این سه را جدا نکرده ایم و زمانی که آنان را در نظر بگیریم، مشکل حل میشود. به عبارتی، این الوهیت (Godhead) است که وجود را به دیگر عناصر میبخشد. اما اگر چنین باشد، آنگاه این سه دیگر وجودی مستقل نخواهند داشت، و یکی خواهند بود.

منابع

Dolezal, J. E. (2011). God without Parts: Divine Simplicity and the Metaphysics of God’s Absoluteness. Wipf and Stock Publishers.

Hasker, W. (2013). Metaphysics and the Tri-Personal God. Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780199681518.001.0001

Marmion, D., & van Nieuwenhove, R. (Eds.). (2010). Contemporary trinitarian theology: Problems and perspectives. In An Introduction to the Trinity (pp. 201–243). Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CBO9780511781209.006

Mullins, R. T. (2013). Simply Impossible: A Case against Divine Simplicity. Journal of Reformed Theology, 7(2), 181–203. https://doi.org/10.1163/15697312-12341294

Pawl, T. J. (2020). The Incarnation. Cambridge University Press.

Vallicella, W. F. (1992). Divine Simplicity: A New Defense. Faith and Philosophy, 9(4), 508–525. https://doi.org/10.5840/faithphil19929441

مدتی پیش نقدی بر نوشته ای از حسین سخنور نوشته بودم. مدت قابل توجهی از آن گذشته و شخصی که به نظر حسین سخنور است (به نظر -چون راهی برای کسب اطمینان ندارم). در نظری چنین بیان کردند که: «ممنون از نقدتان. ولی متوجه نشدم که چرا نقد مرا متوجه پیش‌فرض‌های خداباورانه کردید؟ عرض من آن بود که مساله وجودی شر با عنایت به مساله بدنمندی، کار نمی‌کند و ایرادی اخلاقی به خدای ادیان توحیدی وارد نمی‌کند. اگر روشن‌تر منظور خود را بفرمایید، استفاده خواهم کرد».

ابتدا اینکه از نظر شما ممنونم. چند نکته در رابطه با مسئله بدنمندی در این بخش برای مقاصد ما مرتبط است. ابتدا اینکه بیخدایی با مادی گرایی سازگار است اما امستلزم آن نیست و بنابراین شخص بیخدا میتواند مادی گرا نباشد و اساسا با چنین مسئله ای روبرو نباشد. در اینجا اما اجازه دهید تصور کنیم که شخص بیخدا یک طبیعت گراست که به نوعی از فیزیکالیسم نیز تعهدی دارد. اضافه بر این تصور میکنیم که شخص بیخدا در کل هیچ معرفتی نسبت به درد و کیفیات آن و حتی محتوای آن ندارد. توجه کنید که از آنجایی که براهین قرینه ای شر بر اساس احتمالات معرفتی هستند، در اینجا صرفا با آنچه شخص بیخدا میداند طرف هستیم. با اینحال حتی این مقدار معرفت ناچیز بیخدا هم برای کاستن از احتمال وجود خدا کافی است.ـ

جاده خاکی از آرشیو: بدنمندی

پیش از اینکه جلوتر برویم اما باید مطلبی از سخنور درباره مسئله بدنمندی را نقل کنم. وی اینطور مینویسند که:

«گرچه رابطه ذهن و بدن، موضوع این نوشته نیست، چون در تبیین نقد «مسئله شرِ سیستماتیک» مؤثر می‌افتد، بخش‌هایی از آن را می‌آوریم. نظرات مختلفی در خصوص این رابطه بیان شده است که به طور کلی ذیل سبک‌های یگانه‌انگاری و سبک‌های دوگانه‌انگاری قابل تقسیم‌بندی هستند. با این توضیح کلی که اگر در گذشته به تبع دکارت، اکثر فیلسوفان دوگانه‌انگار بودند، امروزه غالب صاحب‌نظران، یگانه‌انگار هستند و تفاوت و مرزی بین ذهن و بدن، قائل نیستند و استدلال می‌کنند اگر ذهن و بدن دو نوع چیز از بنیاد متفاوت در نظر گرفته شود، هیچ چیز سوم میانجی‌ای نمی‌تواند این دو را به هم وصل کند.

بر این اساس از «ذهن بدنمند» یاد می‌کنند و می‌گویند «ما فقط می‌توانیم از طریق بدن‌های خود بیندیشیم…» نتیجه این دیدگاه مقبول در علوم شناختی که مؤیدهای عصب‌شناسی دارد، این است که دو انسان متفاوت، ولو با نسبت‌های خونی و عاطفی بسیار نزدیک، باز نمی‌توانند عواطف، احساسات و هیجانات یکدیگر را درک و تجربه کنند، آنچنان که خود فرد از سر می‌گذراند، چه رسد به آنکه یک انسان طمع در درک عواطف یک حیوان را داشته باشد. چون «معنی در تجربه جسمانی ما ریشه دارد. اگر ذهن ناجسمانی –و همین طور روح یا خود متعالی- وجود ندارد که منبع معنا باشد، آنگاه چیزهایی که برای ما معنا دارند و اینکه چگونه معنادار می‌شوند باید نتیجه ماهیت مغزها، بدن‌ها، محیط‌ها، و برهم‌کنش‌های اجتماعی، نهادها و اعمال ما باشد.

گرچه قصد و فرصت پرداختن به «مسئله قرینه‌ای شر» نیست، اما در حد اشاره می‌آوریم که اگر هم‌صدا و هم‌نظر با این گروه از متخصصان که منکر ذهن ناجسمانی هستند، پیش رویم، آن‌گاه شاید بتوان پاسخی برای «بامبی» آهوی بی‌نوای ویلیام راو نیز پیدا کرد. باید اعتراف کرد حتی اگر همه این دلایل، پذیرفته شود، باز ذهن ما را قانع می‌کند، اما دل ما را خوش نمی‌سازد و به سختی بتوان پاسخی برای «مسئله وجودی شر» پیدا کرد.

جمع‌بندی
اگر بخواهیم خلاصه استدلال خود را صورت‌بندی کنیم، چنین می‌شود:
انسان ۱ دارای بدن ۱ است.
انسان ۲ دارای بدن ۲ است.
بدن ۱≠بدن ۲
ذهن بدنمند است.

در نتیجه: انسان ۱ نمی‌تواند آنطور که گمان می‌کند پی به حالات انسان ۲ ببرد. این وضعیت برای فهم حالات یک حیوان بسی پیچیده‌تر است. بدین ترتیب «ما» ی انسان نمی‌دانیم آن ملخ‌ها و کرم‌های پروانه‌ای که شکار آن زنبوران انگلی (ایکنیومون) هستند، چه کیفیت و حس و حالی دارند. ما بر حسب تجارب خود و بنا به داشتن بدن خاص خود، حکم به رنج کشیدن آن ملخ‌ها می‌دهیم، وقتی تغذیه ایکنیومون‌ها می‌شوند، اما شاید حس آن‌ها چیز دیگری باشد. شاید هم همان رنج باشد، اما شاید هم نباشد. حکم مشخصی نمی‌توان داد.» (برجستگی و خط زیرین از نویسنده این پست برای تاکید امده است)».

ادامه بررسی

تصور کنیم شخص بیخدای طبیعت گرای فیزیکالیست هیچ معرفتی نسبت به درد و کیفیات آن به شکلی که سخنور بیان میکند، نداشته باشد. بازهم ندانستن ما یا عدم توانایی ما در فهم و شناخت درد و کیفیات آن در خود ما یا دیگران نیز برای مقاصد ما در کاستن از احتمال وجود خدا مهم نیست و محاسبات ما را تحت تاثیر قرار نخواهد داد. زمانی که به احتمالات معرفتی میرسیم و به گزینه ای میرسیم که نسبت به آن معرفتی نداریم، محاساب به پایان نمیرسد، احتمالات معرفتی برپایه چیزهایی است که میدانیم یا نمیدانیم. بنابراین اگر به موردی رسیدیم که درباره آن چیزی نمیدانیم، صرفا باید اظهار کنید که رخدادن آن به اندازه نقیض آن محتمل است – احتمال آن 50% است. این عادت تقریبا تمامی خداباوران و بیخدایان در طرح یا نقد مسئله شر قرینه ای است –برای مثال (Howard-Snyder & Bergmann, 2004) ، ویلیام رُو(Rowe & Trakakis, 2007) و (Wykstra, 1984) فکر کنید. در واقع در نظر خداباوران شکاک وقتی فقط با داده شر سروکار داریم و دیگر دلایل و براهین خود را کنار میگذاریم، حتی هنگام برخورد با شرور به ظاهر ناموجه هم حق نداریم دست به احتمال پنجاه درصدی خود بزنیم و نیازی به تغییر هیچکدام از محاسبات (افزایش احتمال یا کاهش احتمال وجود خدا) نداریم- چرا که ممکن است خیر بزرگتری در پس این شرور بوده و یا دلیل موجهی برای آنان باشد. در ارتباط با سناریو مسئله بدنمندی نیز همین وضعیت را میتوان طرح کرد:

در اینجا نیز شخص بیخدا با رسیدن به شرور به ظاهر ناموجه، با توجه به عدم وجود معرفت به درد رنج و کیفیات هوشیاری خود و دیگران از آن، نمیتواند به نتیجه مسئله قرینه ای شر رسیده و به عبارتی نمیتواند دست به احتمال وجود خدا بزند (از آن بکاهد یا به آن بیافزاید). اما این نگرش هم مانند خداباوری شک‌گرایانه اشتباه است. از آنجایی که بیخدا میان دانستن کیفیات درد و ندانستن آن نیاز به انتخاب دارد و نمیداند که کدام گزینه درست است، یعنی « شاید حس آن‌ها چیز دیگری باشد. شاید هم همان رنج باشد، اما شاید هم نباشد. حکم مشخصی نمی‌توان داد» باید به هر کدام از گزینه ها احتمالی برابر دهد (یعنی 50 درصد – 25% اینکه دردها و رنج ها (در دیگران) همان حس را دارد یا اینکه درد ها و رنج ها (در دیگران) همین حس را ندارند- توجه کنید که تمرکز من صرفا به حس انان نیست بلکه بر کیفیت محتوای این درد رنج ها و داشتن یا نداشتن معرفت به هرچیزی نسبت به این درد و رنج ها است:

بر اساس این فرض، ما هیچ چیز در مورد اینکه آیا دردها و رنج ها (در دیگران) همان حس را دارد یا خیر، نمی‌دانیم. بنابراین، باید صدق هرکدام از وضعیت ها را با نقیض آن احتمالی برابر بدهیم. بنابراین، باید احتمالی برابر به (الف) و (ب) بدهیم. چراکه با توجه به آنچه می دانیم – اینکه چیزی درباره آنان نمیدانیم، باید بگوییم که آنها به یک اندازه محتمل هستند:

(الف) خدا وجود دارد و دردها و رنج ها (در دیگران) همان حس را دارد = 25%

(ب)خدا وجود دارد، اما درد ها و رنج ها (در دیگران) همین حس را ندارند = 25%

(پ) خدا وجود ندارد 50% ¹

در محله بعد باید احتمالات خود را به روز کرده و احتمال فرضیه ابطال شده را میان گزینه های باقیمانده تقسیم کنیم. اگر در مشاهده ما از هستی با (الف) روبرو باشیم باید (ب) را ابطال کنیم ، با به روز کردن احتمالات داریم:

(الف) خدا وجود دارد و دردها و رنج ها (در دیگران) همان حس را دارد = 37.5%

(پ) خدا وجود ندارد. 62.5%

توجه کنید که با اینکه گزینه (الف) اکنون از احتمال بیشتری برخوردار است اما گزینه {پ) به طور کلی بازهم احتمال وجود خود را تحت تاثیر قرار داده است و بنابراین، از احتمال وجود خدا میکاهد. درواقع، حتی اگر در مشاهده ما از هستی با (ب) روبرو باشیم، بازهم احتمال کلی خداناباوری بالاتر از خداباوری خواهد بود و بنابراین، مسئله بدنمندی و یا نداشتن معرفتی به کیفیات محتوای درد و رنج هیچ ارتباطی به مسئله شر قرینه ای ندارد و «بامبی» ویلیام رُو کماکان نمونه شری ناموجه خواهد بود که از احتمال وجود خدا می‌کاهد.

نتیجه

در این بخش ذکر چند نکته مهم است، ابتدا اینکه، توجه کنید که همین محاسبات را میتوانید با احتمالات بیزی نیز انجام دهید که بازهم مورد تایید همین نتیجه خواهد بود. دوم اینکه، این مهم نیست که شما چه احتمالی به وجود خدا عدم وجود خدا دهید، نکته این است که مشاهده موارد شر از احتمال وجود خدا خواهد کاست حتی در صورت نبود معرفتی به درد و رنج و کیفیات آنان در خود و دیگران. همچنین این مهم نیست که به دیگر بخش های داده های خود چه احتمالاتی میدهید (تنظیم ظریف کیهانی و غیره)، تمرکز ما اینجا فقط بر داده شرور و رنج است نه بیشتر و درواقع، شاید خداباور بیان کند که ملاحظات دیگری وجود خدا را محتمل‌تر میکند اما این بحث دیگری است هدف صرفا اینجا این است که نشان دهیم عدم دسترسی یا وجود معرفت به داده شرور برای شکست آن کافی نیست. هدف براهین قرینه ای شر این نیست که ایرادی اخلاقی به خدای ادیان توحیدی وارد کنند، (ممکن است از این دسته باشند اما در تمامی موارد آن اینطور نیست- برای مثال، به نمونه های هیومی و یا تبیینی آن در نظر پال دریپر بیاندیشید)، هدف این است که به واسطه مشاهده موارد شر، از آنان در خدمت حمایت از بیخدایی و کاهش احتمال وجود خدا استفاده کرد حال به واسطه داده های اخلاقی، زیبا شناسی یا ارزش شناختی. بنابراین، باید اعتراف کرد حتی اگر همه این دلایل سخنور، پذیرفته شود، بازهم نه ذهن ما را قانع میکند، نه دل ما را خوش می‌سازد. با اینحال، سخنور درست میگوید که «به سختی {میتوان} پاسخی برای «مسئله وجودی شر» پیدا کرد».

منابع

Howard-Snyder, D., & Bergmann, M. (2004). Evil Does Not Make Atheism More Reasonable Than Theism. In M. L. Peterson & R. J. VanArragon (Eds.), Contemporary Debates in Philosophy of Religion. Blackwell.

Rowe, W. L., & Trakakis, N. (2007). Grounds for Belief Aside, Does Evil Make Atheism More Reasonable than Theism? In William L. Rowe on Philosophy of Religion. Routledge.

Wykstra, S. J. (1984). The Humean Obstacle to Evidential Arguments from Suffering: On Avoiding the Evils of “Appearance.” International Journal for Philosophy of Religion, 16(2), 73–93.

¹ صرفا باید اظهار کنید که رخدادن آن به اندازه نقیض آن محتمل است – احتمال معرفتی آن 50% است

ابتدا استدلال خواهم کرد که حتی اگر بیخدایی با خوش‌بینی وجودی به این شکل ناسازگار باشد، این هیچ تهدیدی برای بیخدایی نخواهد بود. با این حال، اگر بیخدایی ما را مجبور کند که از خوش بینی وجودی دست برداریم، چنین چیزی حائر اهمیت است. با اینحال اما استدلال خواهم کرد که رنج های مرتبط با تکامل به خودی خود نمی تواند نشان دهد که جهان در کل خوب نیست. در واقع، خواهیم دید که اگر خدا وجود نداشته باشد، ما به سادگی در موقعیت معرفتی برای تأیید چنین ادعاهایی نیستیم. با این وجود، ممکن است که جهان طبیعت گرایانه، یا حتی زندگی فقط در اینجا روی این کره کوچک، در نهایت بد باشد و چنین چیزی نتیجه‌ای تلخ خواهد بود. بر خلاف اشکال آشناتر بدبینی فلسفی اما نشان خواهم داد که، چنین بدبینی جهانی (global skepticism) به طور چشمگیری زندگی ما را تغییر نمی دهد یا احساس قدردانی در وجود ما را از بین نخواهد برد. علاوه بر این، نشان خواهم داد که اگرچه این نگاه معقول است که، در صوت صدق خداباوری، جهان در کل خوب خواهد بود (و حتی بسیار خوب است)، اما این یک حقیقت مفهومی نیست بلکه ادعایی ارزشی شناختی است که نیاز به دفاع دارد.

ناگاساو و مسئله وجودی شر فرگشتی

ابتدا باید بپرسیم که آیا خداناباوران واقعاً چنین تعهداتی را که ناگاساوا از آن ب خوشبینی وجودی یاد میکند، دارند؟ کمتر بیخدایی منکر این است که تکامل با شر طبیعی عظیم مرتبط است: به هر حال، بسیاری از آنها در استدلال برای بیخدایی خود به نوع این شر تککیه می کنند. با این حال، تعهد به خوش بینی وجودی امما پیچیده تر از بیخدایی است. این دیدگاه یک ادعای ارزشی را نیز در تعهدات شخص بیخدا ترکیب می کند:

حالت اول: خوش بینی ارزش شناختی: به طور کلی، دنیا جای خوبی است.

و ادعایی در مورد نگرش اعتقادی ما:

حالت دوم: نگرش خوش بینی: باید قدردان وجودمان در دنیا باشیم.

ابتدا بر خوش بینی ارزش شناختی تمرکز خواهم کرد. مشخص نیست که منظور ناگاساوا از «جهان» ، کل کیهان، در فضا و زمان است یا فقط آنچه اینجا روی زمین می‌گذرد. در اینجا هر دو قرائت را در نظر خواهم گرفت. ناگاساوا به درستی این ایده را رد می کند که همه آتئیست ها «افرادی منفی گرا، پوچ گرا و بدبین هستند. اما این هنوز با تایید چیزی مانند خوش‌بینی ارزش‌شناختی فاصله زیادی دارد. در واقع، نه داوکینز و نه سایر بیخدایانی که ناگاساوا از آنان نقل میکند، چیزی نمی گویند که مستقیماً تعهد به خوش بینی ارزش شناختی را بیان کند. آنها صرفاً نسبت به وجود داشتن خود قدردان هستند. با این حال، ناگاساوا فکر می‌کند که افرادی مانند داسکینز اگر فکر می‌کردند که با نهایت حد رنج و درد احاطه شوند، نسبت به وجود داشتن خود قدردان نخواهند بود. وی چنین بیان میکند که:

«خوش بینی وجودی نوعی جهان بینی است متفاوت از این ادعای آشکار که “ من به سبب زنده بودنم شاد و قدردان هستم (اما در مورد دیگران اطلاعی ندارم)» (ترجمه از یزدانی)

اما همانطور که بعدا خواهیم دید، نگرش هایی مانند قدردانی نیازی به بازتاب مستقیم قضاوت های ارزشی ما در مورد جهان ندارند و بنابراین نمی توانیم به سادگی حالت دوم را از حالت اول استنتاج کنیم. علاوه بر این، می‌توانیم معتقد باشیم که چیزها فراتر از زندگی شخصی ما، به گونه‌ای خوب هستند، بدون اینکه فکر کنیم دنیا خود ]مکانی[ خوب است، چه رسد به اینکه در مورد کل کیهان فکر کنیم. به احتمال زیاد داوکینز معتقد است که زندگی بسیاری از افراد دیگر خوب یا به اندازه کافی خوب است. حرکت از چنین چیزی به اینکه که شرایط روی زمین، یا حتی فقط تاریخ کره زمین تا کنون، به طور کلی خوب است، جهش برگتری از گفته داکینز است. در واقع، اگر داکینز، یا اکثر مردم، دیدگاه‌های جالبی در مورد چنین پرسش‌های ارزش‌شناختی بزرگی داشته باشند، تعجب می‌کنم. ندانم‌گرایی در پاسخ به این نوع پرسش ها نوعی بدبینی نیست و همانطور که در ادامه خواهیم دید، چنین موضعی در رابطه با پرسش نیز شایسته‌تر است.

برهانی برضد بیخدایی؟

اما آیا مسئله ای که ناگاساوا مطرح میکند، دلیل برای کنارگذاشتن بیخدایی به ما ارائه میدهد؟ ایده کلیدی در مقاله وی به نظر به این شرح است:

مسئله وجودی شر فرگشتی****

(الف) شر فرگشتی (EE): تاریخ تکاملی زمینی حاوی مقدار زیادی شر است.

(ب) نتیجه تلخ: اگر بیخدایی صادق باشد، به دلیل EE، خوش بینی وجودی (EO) (احتمالاً) نادرست است.

(ج) مصالحه خداباوری با EO آسانتر است.

بنابراین،

(د) بیخدایانی که EO را می‌پذیرند دلیلی برای کنار گذاشتن بیخدایی و پذیرش خداباوری دارند.

اجازه دهید ابتدا مرحله نهایی استدلال ناگاساوا را در نظر بگیریم. بگذارید فعلاً فرض کنیم که اگر بیخدایی را درست فرض کنیم، EE و EO واقعاً به نوعی ناسازگار هستند. آیا این به ما «دلیلی برای دست کشیدن از بیخدایی و انگیزه ای برای پذیرش خداباوری» می‌دهد؟

ابتدا توجه داشته باشید که همانطور که در شرح فوق از برهان روشن است، این یک استدلال کلی علیه بیخدایی نیست. این یک استدلال علیه بیخدایانی است که EO را نیز تأیید می کنند، یک دیدگاه مستقل. بدیهی است که بیخدایی مستلزم چیزی در مورد قدردانی نیست. اما، به خودی خود نیز، بیخدایی مستلزم نگرشی در مورد خوبی کلی جهان به طور ارزش سناختی نیست. بیخدایی فقط ادعا می کند که یک موجود ماوراء طبیعی خاص وجود ندارد. از آنجایی که قرار است آن موجود فوق‌العاده خوب باشد، بیخدایی فقط مستلزم این است که «این خیر» در جهان وجود ندارد. بنابراین بیخدایی فقط دارای تعهد ارزشی «منفی» خاصی است. اما جدای از این مسئله خاص، ارزش کلی یک دنیای بی خدا کاملا به وارد شدن دیگر ملاحاظت باز است.

اجازه دهید نگرانی قبلی خود مبنی بر کمبود شواهد کمی درباره اینکه واقعا بخیدایان خوشیبینی وجودی را تایید میکنند یا نه، کنار بگذاریم و فرض کنیم که بسیاری (یا همه) بیخدایان EO را تایید می کنند. بازهم هم عجیب به نظر می رسد که فکر کنیم بیخداهایی که EO را نیز می پذیرند باید به این نتیجه برسند که بیخدایی نادرست است اگر نتیجه تلخ را بپذیرند. اگر آتئیست ها متوجه شوند که EE در تنش با EO است، چنین چیزی به تنهایی چگونه می تواند به این نتیجه گیری برسد که سایر براهین برضد وجود خدا اشتباه است؟ چنین چیزی مانند این است که از افتادن در یک امتحان، اینطور نتیجه بگیریم که ، واقعیت این نیست که من به اندازه کافی درس خوان نیستم، بلکه معلم باید علیه شما توطئه‌ای کرده باشد. ]حتی در وضعیتی که جمع EO با بیخدایی شکست میخورد[، مطمئناً آنچه بیخدایان باید نتیجه بگیرند این است که EO نادرست است.

]براهین اخلاقی برای وجود خدا دست به دامان ادعاهای پیشینی و دانش پیشینی برای رسیدن به نتیجه خود میشود و با اینکه داری مشکلات بسیاری هستند اما در این نظر، از برهان ناگاساوا برتری دارند. چراکه[ قابل قبول است که ما بتوانیم از گزاره های اخلاقی بدوی آگاهی پیشینی داشته باشیم. اما چنین چیزی تحت بیخداییی بسیار دشوار است. درواقع چگونه می‌توانیم از ارزش کلی جهان آگاهی پیشینی داشته باشیم؟ ارزش دنیا تابع چیزهایی است که در آن موجود است. و آنچه در جهان ما وجود دارد یک امر ممکن الوجود است - و همانطور که به زودی خواهیم دید، ما در موقعیتی نیستیم که بسیاری از حقایق مرتبط را بدانیم.

برهانی ارزش شناختی

پیش از این استدلال کردم که حتی اگر نتیجه تلخ درست باشد، چنین چیزی دلیلی در جهت نادرستی بیخدایی به ما ارائه نمی دهد. اکنون به بررسی این موضوع می پردازم که آیا نتیجه تلخ را باید بپذیرفت یا خیر. حتی اگر نتیجه برهان ناگاساوا را رد کنیم، نتیجه تلخ به طور خاص حائز اهمیت است. چنین چیزی به طور بالقوه می‌تواند به سؤالات مربوط به آنچه ارزش شناسی خداباوری نامیده می‌شود، پاسخ دهد: همانطور که ممکن است بخواهیم بدانیم آیا خدا وجود دارد یا نه، ممکن است بخواهیم بدانیم که اگر بیخدایی صادق باشد، اوضاع به طور قابل توجهی بهتر می‌شود یا خیر- اینکه چیزها در برخی از جنبه ها، یا حتی در کل بدتر یا بهتر باشند. همچنین ممکن است بخواهیم بدانیم که اگر دریابیم که خدایی وجود ندارد، چه نگرش هایی باید نسبت به جهان داشته باشیم. حتی اگر انگیزه پذیرش خداباوری فقط به این دلیل که بیخدایی دارای پیامدهای بدی است، یک کمبود معرفتی باشد، با توجه به ادبیات ارزش شناختی، اینکه مشتاقانه آرزو کنیم که خدا وجود داشته باشد (یا وجود داشته) ممکن خواهد بود. بنابراین، اجازه دهید به آنچه که من استدلال ناگاساوا برای نتیجه تلخ می‌دانم بپردازیم:

برهان ارزش شناختی از شر فرگشتی

(1) EE: تاریخ فرگشتی کره زمین شامل مقدار زیادی شر است.

(2) اگر بیخدایی صادق باشد، چیزی فراتر از جهان مادی وجود ندارد.

بنابراین،

(3) اگر بیخدایی صادق باشد، خوش‌بینی ارزش‌شناختی (احتمالاً) نادرست است: جهان در کل خوب نیست.

بنابراین،

(4) اگر بیخدایی صادق باشد، نگرش خوشبینی (احتمالاً) نادرست است: ما نباید از وجود مان و وجود جهان قدردان باشیم.

چنانچه این برهان موفق باشد، احتمالاً نکته قوی تر را مطرح میکند. با توجه به نتیجه تلخ، بیخدایی احتمالاً به این معنی است که جهان در کل خوب نیست، یا شایسته قدردانی ما نیست. چنین چیزی با جهانی که ارزش کلی خنثی دارد، یعنی جهانی که نه خوب است و نه بد نیز، سازگار است. اما بعید است که همه خوبی ها و بدی های آن دقیقاً یکدیگر را خنثی کنند. بنابراین تقریباً مسلم است که این استدلال باید واقعاً به دنیال تایید این باشد که:

(3') اگر بیخدایی صادق باشد، پس بدبینی ارزش شناختی نیز (احتمالاً) صادق است: جهان به طور کلی بد است.

و اگر (3) از (4) حمایت کند، پس (3') نیز از این حمایت میکند که:

(4') اگر بیخدایی صادق باشد، پس نگرش بدبینی نیز (احتمالاً) صادق است: ما باید از وجود مان و وجود جهان پشیمان باشیم.

به طور دقیق اما (2) کاملاً درست نیست. بیخدایی مستلزم طبیعت گرایی متافیزیکی نیست، اما این درست است که خداباوری البته فراتر از فراطبیعت‌گرایی است. به هرحال، واضح است که حق با ناگاساوا است که بیخدایان های معاصر اکثرا طبیعت گرا هستند. با این حال، این بدان معناست که استدلال فوق نمی تواند نشان دهد که بیخدایی مستلزم کمبود های ارزش شناختی است، فقط بیخدایی طبیعت گرایانه میتواند هدف چنین برهانی باشد. چنین نگرشی اما باید نکات منفی و مثبت بیخدایی را در دببیات ارزش شناختی مقایسه کند. ارتباط مستقیم‌تر با اهداف فعلی ما این است که (2) صرفاً یک ادعای سلبی است. این گزاره چنانچه بیخدایی صادق باشد، هیچ چیزی درباره ارزش محتوای جهانی که بیخدایی در آن صادق است، به ما ارائه نمیدهد. چنین گزاره ای صرفا به ما می گوید که تنها موجودات و ویژگی هایی که ارزش محتوای این جهان را تعیین می کنند، عناصر موجود در جهان طبیعی هستند. هیچ شواالیه فراطبیعی‌ای نمی تواند به نجات و رهایی میلیون ها سال رنج پاسخ دهد. با این حال، به خودی خود، این نه خبر بد و نه خوب است - ممکن است خدا و ارزش بسیار وی را در جهان حذف کرده باشیم اما همینطور شیطان و همه انواع نیروهای فراطبیعی شر را نیز از کنار گذاشتیم.

شاید (1) قرار است مهمترین بخش کار را انجام دهد. اما در حالی که (1) به وضوح درست است، و به مقدار قابل توجهی از شر اشاره دارد، به وضوح شکاف زیادی بین (1) و (3) وجود دارد، زیرا (1) تنها به شر موجود در قسمتی مکانی و زمانی اشاره دارد. علاوه بر این، گزاره (1) هنوز ارزش کلی آن منطقه مکانی-زمانی را مشخص نمی کند، چراکه این امکان را باقی میگذارد که همه آن شرور ها در مقابل خوبی های موجود در این منطقه یا زمان یکدیگر را حنثی میکنند یا حتی بر آن برتری می یابند. به حرال مشخص نیست که بتوان با تکیه بر گزاره (1) پیشرفت قابل توجهی کرد.

شر سیستمی و شر رتبه اول

ناگاساوا استدلال می‌کند که «ظلم طبیعت» مشکل شر را ایجاد می‌کند که «به طور اساسی متفاوت» با تقریرهای آشناتر از شر است که بر رویدادهای خاص، مانند هولوکاست، یا انواع خاصی از رویدادها (مانند زلزله یا قتل) تمرکز می‌کنند. در نظر وی، مسئله شر سیستماتیک قدرتمند تر از دیگر موارد شر است. مفهوم ارزشی مورد نظر این ادعاها نامشخص است. خوش بینیِ ارزش شناختی در مورد ارزش کلی جهان ادعایی میکند. این رویدادها یا انواع رویدادها نیستند که آن ارزش را تعیین می کنند، بلکه مجموع آنها تعیین کننده هستند. بنابراین، آنچه برای آن مهم است رویداد خاصی از بلعیده شدن یک حیوان قادر به درک دید و حس نیست، بلکه مجموع رنجی است که در این دوره عظیم متحمل شده است. اکنون بر اساس برخی دیدگاه‌ها، اعمال ظالمانه و بی‌عدالتی بیش از عواقب آن بر بدی جهان می‌افزاید. اما اگرچه ناگاساوا طبیعت را ظالمانه و ناعادلانه توصیف می‌کند، چنانچه بیخدایی صادق باشد، مطمئناً اینها صرفاً استعاره هستند. بنابراین ایده شر سیستمی نیاز به توضیح بیشتری دارد. بنابراین، در مطالب بعدی بر مجموع رنج های فرگشتی تمرکز خواهم کرد. به هرحال، به نظر من چنین دیدگاه من به این بخش، این استدلال را قوی تر می کند نه ضعیف تر چراکه این دیداه همگام با دیدگاه ناگاساوا نیز هست.

شر فرگشتی و خوبیِ هستی

میزان رنجی که با انتخاب طبیعی در طی صدها میلیون سال در ارتباط است، خیره کننده است. ما فقط می‌توانیم با وحشت به آن پاسخ دهیم، حتی اگر ذهنمان ضعیف‌تر از آن باشد که بتوانیم رنج را در چنین مقیاسی به طور کامل درک کنیم. اما تمام آن شر طبیعی، من گفتم، حتی این را ثابت نمی کند:

بدبینی فرگشتی: ارزش کلی تاریخ فرگشتی زمینی (به استثنای هومو سایپینز) منفی است (یا مثبت نیست).

این بستگی به این دارد که آیا چنین شری توانایی غلبه کردن بر دیگر نیکی های موجود در ارزش شناختی رقیب را دارد خیر: لذت و سایر حالات عاطفی مثبتی که اکثر حیوانات نیز آن را تجربه می کنند حاوی وزن ارزش شناختی در ملاحظات ما خواهد بود. این که آیا تاریخ تکاملی بیش از خوبی حاوی بدی است یا خیر، یک سوال تجربی دشوار است. با این حال، چندین نویسنده استدلال می‌کنند که زندگی بیشتر حیوانات در حیات وحش مشخصا بدتر است. اگر این استدلال در مورد رنج در طبیعت صحیح باشد، می توان آن را به یک ادعای کلی در مورد تاریخ تکاملی تعمیم داد. اما این فقط ادعایی در مورد بخشی از گذشته است نه تمام زمان و هستی. هنگامی که انسان ها به صحنه می آیند، به طور بالقوه کالاهای متمایزی را وارد بازی می کنند - مانند ارزش عاملیت منطقی، فضیلت اخلاقی، روابط عمیق شخصی، دانش، دستاوردهای فردی و احتماعی و خلقت آثار متفاوت و ایجاد امکان قدردانی زیبایی شناختی - که ارزش آنان به طورگسترده بالاتر از صرفا داشتن توانایی درک درد و لذت (حیوانی) تلقی میشود. بنابراین برای نشان دادن حتی اینکه تاریخ کره زمین تا به حال به طور کلی بد است، ناگاساوا باید نشان دهد که یا تاریخ بشر به خودی خود بد است، یا اینکه حتی اگر خوب باشد، برای جبران شروری که قبلا در آن موجود بوده کافی نیست.

«اگر بخش بزرگی از جهان مادی و بخش اعظمی از زندگی در آن به رنگ خاکستری رنگ شود، خداناباوران باید از خوش‌بینی وجودی، که مستلزم این است که این اجزاء عمدتاً به رنگ زرد هستند، دست بکشند.» (ترجمه یزدانی)

این بخش از گفته های وی می تواند نشان دهد که ناگاساوا درکی مکانی-زمانی از «ارزش کلی» (حداقل در دنیای طبیعی) را فرض میکند: از یک بخش مکانی-زمانی معینی از جهان می پرسیم که آیا به طور کلی منفی است یا مثبت، و سپس می بینیم که آیا جهان در کل بیشتر مثبت یا منفی است. و در واقع، از آنجایی که فرگشت طی میلیاردها سال در جریان بوده است، در حالی که تاریخ بشر نسبتاً بسیار کوتاه است، پس اگر بدبینی فرگشتی صادق باشد، می توان فهمید که چرا در نظر برخی، ممکن است اینطور نظر برسد که ارزش موجود در این حالت در کل مفی خواهد بود.

چنین قضاوتی یک نتیجه گیری اشتباه خواهد بود. در ابتدا از آنجایی که بیشتر جهان اساساً خالی است، خود جهان تقریباً کاملاً فاقد ارزش است (نه خاکستری یا زرد). پس با این منطق باید نتیجه بگیریم که دنیا نه خوب است و نه بد. مهمتر از آن، سؤالات مربوط به ارزش کلی به مثبت/منفی بودن چیزها آن هم در هر مایل مربع ]یا در هر کیلومتر مربع[ مربوط نمی شود. پرسش های متمرکز بر ارزش کلی در جهان وابسته به مجموع ارزش های موجود هستند نه توزیع زمانی-مکانی آنان. با اینحال تعداد این رخدادها تفاوت ایجاد می‌کنند، و تعداد موجودات و حیوانات دارای توانایی درک درد که در طی میلیون‌ها سال بسیار رنج کشیده‌اند، قابل توجه است. اگر بدبینی فرگشتی صادق باشد، و ما لذت گرا باشیم، این بدی احتمالاً هر آنچه را که تاریخ خوب بشری وجود دارد را ممکن است کنار خواهد زد، اما اگر لذت گرایی را رد کنیم و حداقل برخی از کالاهای غیر لذت‌گرایانه‌ای که در بالا ذکر کردم را بپذیریم (مانند رزش عاملیت منطقی، فضیلت اخلاقی، روابط عمیق شخصی، دانش، دستاوردهای فردی و احتماعی و خلقت آثار متفاوت و ایجاد امکان قدردانی زیبایی شناختی)، پاسخ به این سؤال در مورد ارزش کلی تاریخ کره زمین تا کنون مستلزم تعهد عظیمی که از حوصله و دامنه این مقاله خارج است.

به هرحال حتی اگر مجبور به پذیرش چنین نگرشی باشیم بازهم بخش ملاحظات دیگر ما باقی مانده است، آینده ما. بشریت ممکن است به زودی منقرض شود یا برای چندین میلیون سال ادامه یابد. آینده ممکن است آرمان شهری یا ویران‌شهری یا هر چیز دیگری باشد. آنچه واضح است این است که- نمی دانیم و اگر کل جهان را در نظر داشته باشیم، زمین به هر حال صرفا بخش بسیار کوچکی از آن است. حال، اگر در آن زمان در جهان تنها باشیم و موجودات دارای توانایی درک درد تنها منبع ارزش باشند، دیگر آنچه کفته شد تفاوتی ایجاد نخواهد کرد: هر نتیجه‌ای که در مورد زمین به دست می‌آوریم، درباره کل جهان نیز صدق می‌کند. همانطور که می دانیم، ممکن است تمدن های بین کهکشانی پیشرفته زیادی وجود داشته باشد، به این معنی که آنچه در سیاره کوچک زمین اتفاق می افتد اهمیت ناچیزی در تعیین ارزش جهان به عنوان یک کل دارد (یا خواهد داشت). حتی اگر فرگشت در همه جا به روش های مشابهی عمل کند، احتمال کمتری وجود دارد که همه موجودات دارای توانایی درک درد که توسط تکامل تولید شده اند شبیه ما باشند. بنابراین، به هر نتیجه‌ای که در مورد زمین می‌رسیم، نمی‌توان آن را تعمیم داد. از آنجایی که ما از پاسخ به همه این سؤالات در مورد آینده و زندگی خارج از زمین اطلاعی نداریم، به سادگی در موقعیتی نیستیم که حتی حدس بزنیم که آیا خوش بینی ارزش شناختی، در مورد بیخدایی، چه در سطح کره خاکی و چه در سطح کیهانی درست است یا خیر. ممکن است فرگشت در بخش دیگری تحت فشار کمتر انتخاب طبیعی قرار گرفته باشد و شر کمتری ایجاد کرده باشد. هدف از بیان این مثال صرفا این است که ما نسبت به معرفت درباره معیار کلی زمان و مکان در موضعی نیستیم که به طرح و بسط ارزش شناختی کلی بپردازیم.

بیخدایی، بدبینی و قدردانی

در حالی که ما اصلا در موقعیتی نیستیم که بدانیم، اما کاملاً ممکن است که اوضاع در کل بدتر شود. چنین چیزی واقعیتی ناامیدکننده در مورد جهان است. اما واضح نیست که چنین چیزی باید ما را به ناامیدی سوق دهد. دیدگاه های بدبینانه تری که اکنون آشناتر هستند، مانند دیدگاه شوپنهاور یا بناتار، نیز چنین ادعایی را در مورد جهان به عنوان یک کل مطرح می کنند. اما آنها با این ادعا که زندگی انسان ها به طور کلی بد است، به این ادعای کلی درباره بد بودن کل جهان می رسند. نوع بدبینی که ما در نظر می گیریم متفاوت است: اینکه حتی اگر زندگی خودمان در سنارو ناگاساوا، به طور معقولی خوب پیش می رود، این خوب فقط بخشی از یک کل است که به طور کلی بد است. بدبینی جهانی ممکن است انگیزه ما را تضعیف کند، اما در مقابل آن نیازی از تغییری از سمت ما نیست. با این حال، آیا باید احساس ما را تغییر دهد؟ استدلال ناگاساوا فرض می‌کند که اگر خوش‌بینی ارزش‌شناختی نادرست باشد، نباید از وجود مان و وجود جهان قدردان باشیم. اما رابطه ارزش شناسی و نگرش هایی مانند قدردانی پیچیده تر از این است.

ابتدا باید کاذب بودن خوش بینی ارزش شناختی را در نظر بگیریم. اگر خوش بینی کاذب باشد، جهان در کل خوب نیست. اما اگر دنیا ارزشی خنثی دارد، بد هم نیست. در مورد چنین دنیایی می توان گفت که نه بهتر است و نه بدتر. در مقابل، اگر بدبینی جهانی صادق باشد، وجود داشتن جهان از اینکه هیچ چیزی وجود ندارد، بدتر است. درواقع، بهتر بود جهان وجود نمی‌داشت، یا حداقل زندگی قادر به درک درد و احساس در در آن پدیدار نمی شد. چنین دیدگاهی به دشت نا امدی کننده است. با این حال، اینکه چگونه این باید بر نگرش ما تأثیر بگذارد بستگی به دیدگاهی دارد که ما اتخاذ می کنیم. به قول سیجویک، وقتی چیزها را از دیدگاه جهان در نظر می‌گیریم، باید به جهانی با ارزش خنثی با بی تفاوتی و به جهانی با ارزش منفی با اندوه پاسخ دهیم. با این حال، نگرش هایی مانند قدردانی یا پشیمانی، اساساً مستلزم مقایسه با جایگزین ها هستند، بنابراین اینکه ما چگونه احساسی باید به وجود داشتن خود و جهان- داشته باشیم،، بستگی به این دارد که جایگزین مربوطه چیست. با این حال، این جایگزین باید تا حد زیادی واقع بینانه باشد: احساس قدردانی عمیق از این که مثلاً من توسط موجودات شرور فرازمینی ربوده نشدم، بی معنی است. پیش از این استدلال کردم که حتی اگر جهان به طور کلی بد باشد، این دلیل برای رد کردن بیخدایی به ما نمیدهد، اما در این سناریو اگر خداباوری جایگزینی واقع‌گرایانه نباشد، نمی‌تواند باعث تأسف یا پیشمانی از وجود نداشتن خدا شود (اگرچه ممکن است انگیزه ترجیح وجود داشتن او باشد)¹.

چارچوب طبیعت گرایانه جایگزین های واقع گرایانه تری ارائه می دهد. به عنوان مثال، اگر ظهور حیات بسیار بعید باشد، جهان بی‌جان جایگزین دیگری خواهد بود. بنابراین، اگر بدبینی جهانی صادق باشد، باید از چنین دیدگاه کیهانی متأسف و پیشمان باشیم که زندگی باهوش و باقدرت درک درد و احساس ظاهر شده است (اگرچه اگر جهان صرفاً ارزش خنثی داشته باشد، این تضاد دیگر واقعاً مهم نیست).

اما ما به ندرت چنین چیزهایی را از چنین زاویه بالا به پایینی می بینیم. وقتی از زندگی خودمان یا کسانی که به آنها اهمیت می دهیم خوشحالیم، این کار را از دیدگاه شخصی خود انجام می دهیم. با این حال، ما می خواهیم چنین نگرش های جزئی از نظر اخلاقی قابل دفاع باشد. حال، اگر زندگی خودمان خوب است، و نادرستی خوش‌بینی ارزش‌شناختی فقط به این معناست که جهان ارزشی خنثی دارد، پس من هیچ مشکلی در خوشحالی بی‌دریغ از وجود خود نمی‌بینم. اگر بدیل هیچ ارزشی ندارد، چرا جهان کنونی را که ارزش کلی یکسانی دارد اما ما را نیز در بر می گیرد، ترجیح ندهیم؟

اجازه دهید این بخش را با در نظر گرفتن اجمالی رشته ای از بحث ناگاساوا که تا کنون از آن اجتناب کرده ام، پایان دهم. ناگاساوا تشابهاتی بین «مشکل وجودی شر» و «پارادوکس عذرخواهی» جانا تامپسون ترسیم می‌کند. تصور کنید که کشوری به دلیل اعمال نادرست خود در گذشته عذرخواهی میکند. این عذرخواهی برای چنین بی عدالتی هایی احتمالاً به معنای پشیمانی از انجام آنهاست و آرزو می کنیم که آنان هرگز اتفاق نمی‌افتادند. با این حال، اگر تاریخ به این شکل بهتر می‌بود، نه ما و نه فرزندان قربانیان چنین بی‌عدالتی ها، میتوانستیم وجود داشته باشیم. بنابراین به نظر می رسد که چنین معذرت خواهی هایی با خوشحالی ما از وجود ما و کسانی که به آنها اهمیت می دهیم در تضاد است.

مشاهده ناگاساوا درست است که بین وابستگی وجود فردی ما به بی عدالتی گذشته و وابستگی وجود ما و کل بشریت به وقوع شر تکاملی تشابهاتی می بیند. بنابراین تنش مشابهی بین پشیمانی از شر تکاملی و خوشحالی از وجود داشتن ما وجود دارد. با این حال، وقتی ناگاساوا می نویسد که محور استدلال او این سؤال است که:

«چرا باید گمان کنیم که جهان سراسر خوب است و همچنین اگر وجود ما اساساً به یک سیستم بیولوژیکیِ خشونت آمیز، بی رحم و ناعادلانه وابسته باشد، که برای شماری بیرون از حد حیوانات حِسمند درد و رنج را به ارمغان می‌آورد، از زنده بودن در چنین جهانی باید شادمان و قدردان بود؟» (ترجمه یزدانی)

من معتقدم که او دو موضوع متمایز را با هم خلط کرده است. در حالی که وجود شر بزرگ گذشته آشکارا به این سوال مرتبط است که آیا جهان در کل خوب است یا نه، وابستگی ما به شر گذشته اینطور نیست. برای درک این موضوع، از یک سو در نظر بگیرید که جهان ممکن است به طور کلی مکان بدی باشد، حتی اگر وجود ما به هیچ وجه به رنج یا بی عدالتی گذشته بستگی نداشته باشد (مثلاً تصور کنید که وجود ما انسان ها محصول مداخله ای از سوی افراد دیگری باشد- مانند فرازمینی‌ها). از سوی دیگر، وجود ما به تمام رنج های گذشته بسستگی خواهد داشت، حتی اگر جهان به عنوان یک کل مکان شگفت انگیزی باشد. در واقع، این وابستگی می‌تواند آزاردهنده باشد حتی اگر ارزشی که ما انسان‌ها به ارمغان می‌آوریم بسیار بیشتر از بدی‌های گذشته فرگشتی باشد. بنابراین اگرچه به نظر می رسد هر دو نوع ملاحظات خوشحالی ما را از وجود ما به چالش می کشند، اما این گرانی ها متمایز هستند و هیچکدام به طور خاص از دیدگاه ناگاساوا حمایت نمیکنند.

متن فوق خلاصه ای است از مقاله گای کاهین در بررسی خود از ناگاساوا

»Optimism without theism? Nagasawa on atheism, evolution, and evil«

¹ منظور این است که میتوان از چنین نگرشی برای پیشرفت موضع موافق خداباوری در ارزش شناختی بهره برد.

«الغای برده‌داری به شکل غیرقابل انکاری بیخدایانه است»

با توجه به گستردگی سواستفاده از بیخدایان برای فرار از کمبودهای متصور در جوامع، هم در گذشته و هم در زمان حال، جای تعجب نیست که بیخدایی و ندانم‌گرایی به شدت کژبرداشت شده‌اند. به دلیل اینکه کلمات «بیخدا» و «ندانم‌گرا» مرتبا به عنوان لکه بدنامی و واژه‌های قبیح به کاربرده میشدند. واژه بیخدایی تا مدت زیادی به عنوان وسیله ای برای حمله کردن و بدنام کردن مخالفان سیاسی-مذهبی بود و معنای بسیار متفاوتی از معنای امروزی خود داشت. هنگامی که جنش الغای برده‌داری اوج گرفته بود، مدافعان برده‌داری نیز مخالفان خود را بیخدا می‌نامیدند و افعال آنان را حرکتی در جهت تخریب مسیحیت و ارزش های مسیحیت معرفی می‌کردند. بنجامین پالمر، کشیش و الهی‌دان آمریکایی از مدافعان برده‌داری سفیدپوستان دقیقا از همین روش برای حذف مخالفان خود استفاده میکند و بیان میکند که «در این نبرد، ما از خدا و دین دفاع میکنیم. الغای برده‌داری به شکل غیرقابل انکاری بیخدایانه است»(Armstrong et al., 2001, p. 208). با اینحال اما مدارکی وجود دارد که حضور واضح بیخدایان در جنبش الغای برده‌داری را فراتر از استفاده‌ای ابزاری از این واژه نشان میدهد¹. در میان نام این فعالان بیخدا و آزاداندیش در الغای برده‌داری، به چند مورد اشاره میکنم.

اِرنستین ال رُز

ارنستین رُز یکی از مهم ترین و در عین حال یکی از کمتر شناخته شده ترین فعالان حقوق زنان در آمریکای قرن نوزدهم است. وی «در زمان خود مشهورتر از الیزابت استانتون یا سوزان بی. آنتونی، بود اما به طور ناخوشایندی فراموش شده است. در طول دهه 1850، رُز سخنرانی برای حقوق زنان بود که در ایالات متحده شناخته شده بود. با این حال، علیرغم موفقیت‌ها و دوستی نزدیکش با دیگر فعالان، او به‌تدریج به دلیل مهاجر بودن، رادیکال بودن، و بیش از همه ، به دلیل نگرانی از بیخدایی وی، توسط هم فکران و مورخان آینده، از تاریخ حذف شد. امروزه که مورخان درتلاش هستند نقش زنان در روند تاریخی را بازنگری کرده و در پژوهش آن می‌کوشند، شاهد انتشار کتب جدید در این زمینه هستیم. بانی اندرسون، مورخ و استاد کالج بروکلین در سال 2017 در پژوهشی به زندگی و انیدشه وی پرداخت. با اینکه پیش از این کتاب دیگری نیز توسط استاد ادبیات انگلیسی کرول کولمِـرتـِن در این زمنیه به چاپ رسیده بود(Kolmerten, 1998) ، اما کتاب اندرسون خوش خوان‌تر و وران تر است. نام کتاب وی «دختر بیخدای خاخام، ارنستین رز، پیشگام بین المللی فمینیست» است(Anderson, 2017). اندرسون در ویدئوی زیر به شرحی از کتاب خود و زندگی رز میپردازد:

https://www.youtube.com/watch?v=Jvio-S6WMd4

الیزور رایت

الیزور رایت، متولد 12 فوریه 1804 در کانکتیکات، ریاضیدان و از نوادگان نسبتاً مرفه و طبقه متوسط بود. هنگامی که شش ساله بود والدینش به تالمج، اوهایو نقل مکان کردند و به تدریج به عنوان کشاورز رونق گرفتند. رایت پس از تحصیل در یک مدرسه محلی، وارد دانشگاه یِـیل شد. در سال 1829 به اوهایو بازگشت تا در کالج وسترن رزرو تدریس کند. فعالیت ضد برداری وی بیشتر تحت تاثیر ویلیام لوید گاریسون سخنران و نویسنده نامدار مسیحی بود، رایت در این زمان به یکی از طرفداران اصلی الغای برده‌داری تبدیل شده بود. رایت در سال 1833 با انجمن ضد برده داری آمریکا شروع به کار کرد و در سال 1835 سردبیر مجله فصلنامه ضد برده داری شد.

رایت از لحاظ مالی کمبودی نداشت و درصدد پیشرفت ادبی، ترجمه خود از نویسنده فرانسوی لافونتن را منتشر کرد و سعی کرد آن را بفروشد. این سرمایه گذاری ادبی اما چندان موفق نبود ولی به هرحال، موجبات آشنایی وی با دیگر شخصیت های ادبی به خصوص در انگلستان را ممکن کرد. در بازگشت به ایالات متحده، رایت روزنامه ضد برده‌داری موفقی به نام Weekly Chronotype را تأسیس کرد. در سال 1850، نهاد ادبیWeekly Commonwealth روزنامه وی را خریداری کرد اما کماکان رایت را برای چندین سال به عنوان ویراستار خود حفظ کرد. تنها نامی که از وی درادبیات فارسی آمده با تجارت نیمه دوم زندگی وی که ساخت و پرداخت پایه هایی برای تجارت بیمه است، پیوند خورده است! او در سال 1858 کمیسر بیمه ماساچوست شد و در این مقام، به اجرا و ارائه پیشنهادهایی برای قوانین نظارت و سیاست‌های حاکم بر اخلاق تجارت متمرکز شد. در سال‌های پایانی زندگی، قبل از مرگش در سال 1885، بیشتر وقت خود را صرف حفاظت از فضاهای طبیعی و ایجاد فضای سبز اطراف منطقه بوستون در آمریکا کرد. مهمترین و تنها کتابی که درباره زندگی وی نوشته شده، کتابی است نوشته استاد و مورخ دانشگاه کنتیکت لارنس گودهارت که در سال 1990 توسط دانشگاه میشیگان با عنوان «فعال الغای برده‌داری، سردبیر، بیخدا :الیزور رایت و انگیزه اصلاحات» (Goodheart, 1990) به چاپ رسید.

رابرت گرین اینگرسول

رابرت گرین اینگرسول، شخصی که در عکس فوق جمسه وی مشخص است، امروز برای ما نامی آشنا نیست. با این حال، وی از برجسته‌ترین سخنرانان در میان عوام و از سخنرانان نامدار چه بساپ شاید شناخته‌شده‌ترین آمریکایی دوران پس از جنگ داخلی در دوران سیاسی اواخر قرن نوزدهم در آمریکا بود. اینگرسول در سال 1833 در دِرِسدِن، نیویورک به دنیا آمد. پدرش یک وزیر پروتستان بود. امروزه خانه محل تولد او به عنوان یادبودی به بازدید عموم باز است. اینگرسول به عنوان وکیل در یالت ایلینوی به جامعه آمریکایی وارد شد. پس از خدمت برجسته در جنگ داخلی، او به عنوان اولین دادستان کل ایلینویز خدمت کرد. از نظر سیاسی، او با جمهوری خواهان، حزب لینکلن و با ترقی خواهان روزگار خود همراه شد. صدای پر انرژی اینگرسول به زودی او را به محبوب ترین سخنران نامزدها برای اهداف جمهوری خواهان تبدیل کرد. وی در حفه حقوق نیز خوش درخشید یکی از مهمترین خوادث زندگی او به عنوان یک وکیل دفاعی موفقیت آمیزی از دو مردی بود که در جنجالی جنجالی ترین محاکمه سیاسی اواخر قرن نوزدهم متهم شده بودند. توانایی وی در سخنرانی و حرفه گویندگی خصوصی او بود که او را به شهرت رساند.

وی ایالت به ایالت سخنرانی میکرد و به کشورهای مختلفی برای سخنرانی ها خود مسافرت میکرد. اینگرسول در مقابل خانه‌های شلوغ درباره موضوعاتی از شکسپیر تا بازسازی شهری، از علم تا دین صحبت می‌کند. در عصری که سخنوری شکل غالب سرگرمی عمومی بود، اینگرسول پادشاه بی‌چون و چرای سخنوران آمریکایی بود. شهرت وی او را به شخصیت هایی مانند گریسون، از دیگر فعالان ضدبرده‌داری نیز نزدیک کرده بود اما در میان آشنایان و دوستان وی میتوان روسای جمهور . حتی غول های ادبی مانند مارک تواین، اندرو کارنگی و چهره های برجسته در هنر را نیز نام برد. او همچنین مورد تحسین و حمایت ترقی خواهان از جمله الیزابت استانتون بود. نقد های وی به دین و سخنرانی های انتقادی وی درباره دین امروز کماکان خوانده می‌شوند. او اولین انتشار دهنده افکار چارلز داروین در عوام بود و برای حقوق زنان و آمریکایی های آفریقایی تبار در جریان جنبش ضدبرده‌داری سخنرانی میکرد.

مجموعه ای 12 جلدی از سخنرانی ها و آثار وی موجود است(R. G. Ingersoll, 1900) اما از مهمترین کتبی که امروزه درباره وی نوشته شده میتوان به دوکتاب از تیم پیج و سوزان جکوبی(R. Ingersoll, 2011; Jacoby, 2014) اشاره کرد. جکوبی خوانشی اجتماعی و تاریخی از زندگی و فعالیت های اینگرسول ارائه میدهد که در نظرم خوش تر است. ندانم‌گرای نامدار آمریکایی پیش از مرگ خود به دیدار توماس ادیسون رفت و هفت سخنرانی کوتاه را به وسیله دستگاه ادیسون ضبط کرد که از اولین قطعات ضبط شده در دسترس است. سه قطعه از این سخنرانی های کوتاه اکنون برای عموم قابل دسترسی است(Cafeeine, 2010).

فَنی رایت

فرانسیس رایت که با نام فَنی رایت شناخته می‌شود، یک سخنران، نویسنده، آزاداندیش، فمینیست، سوسیالیست آرمان‌شهر فیلسوف و اصلاح‌طلب اسکاتلندی الاصل بود که در سال 1825 شهروند ایالات متحده شد. مادر رایت در جوانی درگذشت و پدرش نیز در سال 1798 چشم از جهان فرو بسته بود یعنی زمانی که فرانسیس حدوداً دو ساله بود. خواهران رایت با حمایت ارثی قابل توجه، در انگلستان توسط اعضای خانواده‌ای که از بستگان مادرشان بودند بزرگ شدند. عمه مادری سرپرست رایت شد و عقاید فلسفی ماتریالیست‌های فرانسوی را به وی آموزش داد. در سال 1813، زمانی که رایت شانزده ساله بود، به اسکاتلند بازگشت تا با عموی بزرگش، جیمز میلن، استاد فلسفه در کالج گلاسکو زندگی کند. رایت به آثار فیلسوفان یونانی، به ویژه اپیکور، بسیار علاقمند بود و همین علاقه موضوع اولین کتاب او، چند روز در آتن (1822) شد، کتبی که وی در هجده سالگی منتشر کرد. در سال 1825 که شهروند آمریکا شد، جامعه ناشوبا را در تِـنِـسی تأسیس کرد- جامعه‌ای برای آماده سازی بردگان برای رهایی از بردگی و حمایت و آموزش آنان. در اواخر دهه 1820 رایت اولین زنی بود که به طور علنی قبل از گردهمایی مردان و زنان در ایالات متحده در مورد مسائل سیاسی و اصلاحات اجتماعی صحبت کرد. در زمان کاوش وی برای سالنی برای سخنرانی، تمام سالن های شهر نیویورک به روی او بسته شده بودند اما ابنر نیلند از او دعوت کرد تا از صحنه دومین انجمن جهانی خود در سال 1829 سخنرانی کند، در نتیجه این ادقام اما نیلند موقعیت خود را از دست داد و بعداً توسط کلیسا اخراج شد. سخنرانی رایت در زمانی که فعالیت زنان قبیح و نامتعارف دانسته می‌شد، بشدت مورد تمسخر قرار گرفت با اینحال اما، دامنه تاثیرگذاری وی تاحدی بود که وی را به حلقه مهمی در محوریت سیاسی منطقه تبدیل کرده بود. او از آموزش همگانی، آزادی بردگان، حقوق برابر، آزادی جنسی، حقوق قانونی زنان متاهل، قوانین طلاق لیبرال و ایده بحث برانگیز در آن زمان، یعنی ازدواج های بین نژادی حمایت می‌کرد.

روحانیون و مطبوعات به شدت از نظرات رادیکال رایت انتقاد میکردند. سخنرانی‌های عمومی او در ایالات متحده منجر به تأسیس انجمن‌های فَنی رایت شد و ارتباط او با حزب کارگران، که در شهر نیویورک در سال 1829 سازماندهی شد، چنان قوی شد که مخالفان آن فهرست نامزدهای حزب کارگر را «بلیت‌های فَنی رایت» نامیدند. اصطلاحی که اشاره به مهر تایید رایت بر کاندیدهای مختلف و اندیشه حزب کارگر داشت. رایت همچنین درباره اصلاحات سیاسی و اجتماعی مطالبی که شامل دیدگاه‌های جامعه و آداب در آمریکا (1821) بود، خاطراتی از سفرهای او که مشاهدات او را از نهادهای سیاسی و اجتماعی اولیه دموکراتیک در ایالات متحده ارائه می‌کرد. خوشبختانه تمامی کتب وی و سخنرانی های مشهور او در عوام هنوز در درسترس است اما تنها کتاب قابل توجهی که درباره زندگی و اندیشه وی نوشته شده است، توسط دانشگاه ایلینویس در سال 1984 به قلم سیلیا موریس منتشر شده است که با اینکه آگاهی مطلوبی به زندگانی و اندیشه وی میدهد اما فاقد عمق آکادمیک و بررسی‌های تاریخی اجتماعی است(Morris, 1984).

لوسی ان. کولمن

لوسی ان. کولمن آزاداندیش، طرفدار الغای برده‌داری و از مبارزان فمینیست بود. او برای عدالت نژادی و برای آموزش آمریکایی های آفریقایی تبار فعالیت میکرد. یکی از مهمترین کارهایی که او انجام داد شرکت در کنوانسیون ملی حقوق زنان در سال 1850 و همچنین کمک به درخواستی در جهت حمایت از حق رأی زنان بود. در سال 1858، در مدتی که در روچستر بود، به یک اعتراض بزرگ علیه مجازات اعدام به رهبری فردریک داگلاس و سوزان بی. آنتونی پیوست و پس از آن یکی از شرکت کنندگان دائمی در کنفراسن های مدنی و آزادانیشی بود. در حد فاصله سال 1856 تا 1860، ابتدا با انجمن ضد برده داری غرب و سپس با انجمن ضدبرده داری آمریکا همکاری کرد. از جمله افرادی که در این محافل فعال بودند، سخنرانان و شخصیت های کلیدی فمینیست و فعالان ضدبرده‌داری بودند که از میان آنان میتوان بهارنستین رز، آنتوانت براون بلکول، ابی کلی و لوکرتیا مات اشاره کرد. در سال‌های 1864 و 1865، او در مدارس واشنگتن و آرلینگتون، ویرجینیا، برای انجمن امداد آزادگان ملی، موسسه‌ای که برای کمک به بردگان سابق تأسیس شده بود، تدریس کرد و به عنوان سرپرست خدمت کرد. او به طور مداوم علیه برده داری در ایالت های اوهایو، آیووا و میشیگان در غرب میانه سخنرانی می کرد و نوشته هایش گاهی در روزنامه ها یا شب نامه‌های ضد‌برده داری منتشر می‌شد. کولمن در محافل آزاداندیشی کاملاً فعال بود و برای The Truth Seeker که یک مجله آزاداندیش بود، ستون می نوشت. علاقه وی با محافل آزاداندیشی تا حدی بود که وی بارها به ستون نویسی و سخنرانی برای این محافل بازمیگشت و آنان را بخشی از خانواده و زییست خود میدانست. کولمن زندگی نامه خود را با عنوان «خاطرات» به انتشار رساند که امروزه به عنوان بخشی از کتابخانه سوزان بی آنتونی بازنشر میشود (Colman, 2016). متاسفانه هنوز هیچ پژوهش معاصری درباره وی و زندگی وی انجام نشده است.

لیست کنونی را میتوان با افراد دیگری ادامه داد. برای مثال چارلز بردلو، بیخدای نامدار انگلیسی، در بخشی از کتاب خود «فواید بیخدایی برای بشر» اینگونه می‌نویسند که: «زمانی که ویلیام لوید گاریسون، فرد صادق و جدی‌ترین مخالف الغای برده‌داری، اولین سخنرانی ضد برده‌داری خود را در بوستون، ماساچوست ایراد کرد، تنها ساختمانی که می‌توانست در آن صحبت کند، «سالن کافر» متعلق به آبنر نیلند، «کافر» بود. سایر فرقه‌های مسیحی به نوبه خود آقای لوید گاریسون را از استفاده از ساختمان‌هایی که تحت کنترل خود داشتند، محروم کردند. لوید گاریسون خودش به من گفت که چگونه مقام های بلند پایه کلیسای در تلاشی برای دار زدن وی بایکدیگر همکاری می‌کردند»(Roussopoulos, 2008, p. 85). یا در نمونه دیگر میتوان از ابنر نیلند یادکرد. وی متولد 1774 بود و به عنوان یکی از اعضای مؤسس یونیورسالیست ها، از سال 1804 تا 29 به عنوان کشیش خدمت کرد. باگذر زمان اما عقاید دگرگون شد و بیشتر این دیدگاه دینی فاصله گرفت. سخنرانی های نیلند علیه مسیحیت در آگوست 1829 با عنوان «مروری بر شواهد مسیحیت» منتشر شد. او گروهی برای نیویورکی‌های آزاداندیش تأسیس کرد که تا یک دهه میزبان سخنرانان و آزاداندیشان متفاوتی از جمله رایت، گاریسون و دیگران بود. عقل گرایی روشنگری نیلند او را به یکی از حامیان برجسته آموزش عمومی جهانی و حزب کارگر تبدیل کرد. نیلند در سال 1830 با نقل مکان به بوستون، Boston Investigator، قدیمی‌ترین روزنامه آزاداندیشی قرن نوزدهم در ایالات متحده را تأسیس کرد. سخنرانی‌های یکشنبه او در اولین انجمن پرسش‌گران آزاد، جمعیت زیاد و توجه منتقدان با نفوذ را به خود جلب کرد. توجهی که متاسفانه منجر به زندانی شدن وی به عوان آخرین زندایی متهم به توهین به مقدسات در آمریکا شد. او در سال 1834 به دلیل گفتن اینکه به خدا اعتقاد ندارد، متهم به کفرگویی شد و پس از سه بار محاکمه، مدت شصت روز را در زندان گذراند. وکیل دادگستری ماساچوست در آن زمان، به هیئت منصفه گفت که اگر نیلند مجازات نشود، «ازدواج منحل می‌شود، فحشا آسان و ایمن می‌شود، محدودیت‌های اخلاقی و مذهبی برداشته می‌شود، به اموال حمله می‌شود، و پایه‌های جامعه متلاشی می‌شود، و {دزدی اموال} برای همگان عادی می‌شود»(Buddenbaum, 2009, p. 115). با اینکه گاریسون و امرسون به صورت جداگانه در نامه های خود از وی دفاع کردند اما این تاش ها نتیجه دادگاه را تغییر نداد.

نیلند در سن 21 سالگی بخشی از یک کلیسا شد و به عنوان واعظ شروع به کار کرد. نیلند در 26 سالگی به عنوان سخنران مهمان در سراسر نیوانگلند سفر کرد. با تغییر الهیات شخصی او، موعظه‌ها و خطبه‌های نیلند به طور فزاینده ای رادیکال و لیبرال شد. سرانجام او چنان از عقاید همسالانش ناامید شد که کلیسا را ​​به کلی ترک کرد و یک فروشگاه خشکبار باز کرد. بعد از مدتی استاد وی او را متقاعد کرد که به منبر بازگردد. در سال 1824 اما نیلند الگوی جدیدی را یافته بود، شخصیت رادیکال، رابرت اوون. نیلند که اکنون یک آزاداندیش رادیکال بود، منبر خود را به سخنرانان همفکری مانند فرانسیس رایت و ویلیام لوید گاریسون قرض داد. او مشتاقانه از ایده های آزاداندیشی مانند برابری زنان و سیاه پوستان، ازدواج بین نژادی، کنترل تولد، طلاق و حق زنان برای حفظ نام خانوادگی خود پس از ازدواج حمایت می کرد. وی در سال 1828 تصمیم گرفت تا خود را از فرقه مدهبی خود جدا کند و پس از آن به بوستون نقل مکان کرد و در آنجا برای مخاطبانش در سالن‌هایی با جمعیت بیش از 2000 نفر سخنرانی می‌کرد. اکنون، در کنار دوستان جدی خود، ویلیام الری چانینگ، رالف والدو امرسون، تئودور پارکر و ویلیام لوید گاریسون، مطالبی را منتشر می‌کرد. در 20 دسامبر 1833 نیلند بیانیه ای را در روزنامه رادیکال خود به نام Boston Investigator منتشر کرد که در آن خدای جهان‌گرایی را تقبیح کرد. کمی بعد از انتشار این بیانه وی به کفرگویی متهم شد و در سال 1834 محاکمه شد. ادعای وی در دادگاه این بود که او وجود خدا را انکار نکرده است، بلکه فقط وجود یک خدا را انکار میکند و بنابراین، یک بیخدا نیست. اوی همچنین مدعی بود که این پرونده خلاف قانون اساسی است، زیرا قانون اساسی ماساچوست آزادی مطبوعات و آزادی مذهب را تضمین می کند. قاضی اما او را مجرم تشخیص داد و اظهار داشت که نیلند در واقع به خدا توهین کرده و مقاله ای را منتشر کرده است که به دنبال جریحه‌دار کردن احساسات در عموم مردم بوده است. پس از آزادی، او به آیووا سفر کرد و در آنجا یک جامعه آرمانی سیاسی را تأسیس کرد که پس از مرگش منحل شد.(Commager, 1935; French, 1980; Historical Society, 2015) می‌توان لیست را با وارد شدن به آزاداندیشان دیگر مانند ماری آُرسون و البته آزاداندیشان افریقایی (Cameron, 2014, 2019; Pinn, 2014; Rodriguez, 2015)آمریکایی نیز دنبال کرد اما تصور میکنم در حال حاضر بهتر است به آنچه تا اینجا خوانده ام اکتفا کنم. این بود گزارشی از دو سه روز خوانده های تعطیلات کریسمس این کیبورد.

منابع

Anderson, B. S. (2017). The Rabbi’s Atheist Daughter: Ernestine Rose, International Feminist Pioneer. Oxford University Press.

Armstrong, M. W., Loetscher, L. A., & Anderson, C. A. (2001). The Presbyterian Enterprise. Wipf and Stock Publishers.

Buddenbaum, J. M. (2009). Religious Scandals. ABC-CLIO.

Cafeeine. (2010, February 12). Two Audio Recordings of Robert G Ingersoll The Great Agnostic [Mirror]. https://www.youtube.com/watch?v=rLLapwIoEVI

Cameron, C. (2014). To Plead Our Own Cause: African Americans in Massachusetts and the Making of the Antislavery Movement. Kent State University Press.

Cameron, C. (2019). Black Freethinkers: A History of African American Secularism. Northwestern University Press.

Colman, L. N. (2016). Reminiscences. Wentworth Press.

Commager, H. S. (1935). The Blasphemy of Abner Kneeland. The New England Quarterly, 8(1), 29–41. https://doi.org/10.2307/359428

French, R. S. (1980). Liberation from Man and God in Boston: Abner Kneeland’s Free-Thought Campaign, 1830-1839. American Quarterly, 32(2), 202–221. https://doi.org/10.2307/2712563

Goodheart, L. B. (1990). Abolitionist, Actuary, Atheist: Elizur Wright and the Reform Impulse. Kent State University Press.

Historical Society. (2015, April 7). Abner Kneeland, The Free-Speech Martyr Convicted of Blasphemy in 1838. New England Historical Society. https://www.newenglandhistoricalsociety.com/abner-kneeland-the-free-speech-martyr-convicted-of-blasphemy-in-1838/

Ingersoll, R. (2011). What’s God Got to Do With It?: Robert Ingersoll on Free Thought, Honest Talk and the Separation of Church and State. Steerforth Press.

Ingersoll, R. G. (1900). The Works of Robert G. Ingersoll, Complete Contents Dresden Edition—Twelve Volumes (D. Widger, Ed.).

Jacoby, S. (2005). Freethinkers: A History of American Secularism. Henry Holt and Company.

Jacoby, S. (2014). The Great Agnostic: Robert Ingersoll and American Freethought. Yale University Press.

Kolmerten, C. A. (1998). The American Life of Ernestine L. Rose. Syracuse University Press.

Morris, C. (1984). Fanny Wright: Rebel in America. University of Illinois Press.

Pinn, A. B. (2014). Writing God’s Obituary: How a Good Methodist Became a Better Atheist (Illustrated edition). Prometheus.

Rodriguez, J. P. (2015). Encyclopedia of Emancipation and Abolition in the Transatlantic World. Routledge.

Roussopoulos, D. I. (2008). Faith in Faithlessness: An Anthology of Atheism. Black Rose Books Ltd.

¹ در میان مدافعان برده‌داری حتی برخی آن را فتنه ای برآمده از بیخدایی فرانسوی میدانستند! (Jacoby, 2005, p. 70)

برای شنیدن این قسمت از پادکست <اینجا> کلیک کنید.

در آینده، فایل صوتی بسیار کوتاه تری از این بررسی را نیز منتشر خواهم کرد اما حیفم آمد فقط کلی به این مناظره بپردازم و از این رو موضوعات بسیار متفاوتی را در ارتباط با مواضع مطرح شده در این مناظره بررسی کردم که لیست آن به این شرح است:

1. انجمن مناظره ایرانیان
2. مقدماتی پیش از بررسی
3. مناظره
4. انواع شر
5. شکست تمایز براهین شر
6. مسئله منطقی شر
7. جهان های ممکن
8. شر برای رشد توانایی ها بشری
9. تناقض گزاره ها و معرفت شناسی موجهات
10. خداباوری شکاکانه و معرفت شناسی موجهات
11. وضعیت معرفتی تصور پذیری عینی و معرفتی
12. بهترین جهان ممکن
13. خداباوری شکاکانه، خیر کافی و معرفت شناسی موجهات
14. اختیار، مهدکودک الهی و معجزات
15. معجزات، تنظیم ظریف کیهانی و شیب لغزنده
16. محدودیت دلخواه
17. گزاره ها و جهت آنان
18. مسئله بهشت
19. هستی شناسی زمان
20. ریسک و تئوری تصمیم گیری
21. وظیفه گرایی کلاسیک؟!
22. ارزش شناسی
23. دو برهان بر ضد دیدگاه میردامادی

در تلاش هستم همچنین فایل صوتی این بررسی را با فایل PDF از مجموعه اسلاید ها در کلیپ به اشتراک بگذارم.

https://www.youtube.com/watch?v=NKOBYmQaonk

جالب اینکه زمانی که وی به دنبال انتشار کتاب بود تقریبا درصدد چاپ کتاب خود به بیش از پنجاه ناشر در خواست انتشار داد که از میان آنان تنها یک انتشارات ادبیات مسیحی به وی پاسخ مثبتی داد. کتاب اما متاسفانه تا حد زیادی ناشناخته باقی ماند و حتی با وجود پیشرفتی که در جامعه ناباوران و جامعه فلاسفه سکولار حاصل شد، بازهم کتاب وی با استقبال ناباوران و خداباوران روبرو نشد. البته ویکتور رپرت از شاگردان وی بعدها به نقد وی پرداخت و اثر وی نیز به دلیل فعالیت های فلسفی کسانی مانند جان لافتس (مسیحی سابق و شاگرد کریگ، فیلسوف نامدار مسیحی) کمی بیشتر شناخته شده شد و در میان دانشگاهیان نیز به دلیل اینکه به شکل سیستماتیک به نقد لوئیس پرداخته بود، مطرح شد اما بازهم در میان عموم مقبولیتی نیافت. به نقل از جان لافتس بعد از بیست و دوسال به اصرار فلاسفه ناباور کیس پرسان و چارلس اشلبارگر، وی متقاعد میشود که نسخه بازبینی شده دیگری از کتاب را به چاپ رسانده و در آن به انتقادات های مختلف از جمله انتقادات شاگرد خود، پاسخ دهد. کتاب وی در سالی به چاپ رسید که اوج فروش کتاب های ناباوران در جهان بود، نوآتئیسم و حتی منتقدان خداناباور نوآتئیسم نیز کتبی منتشر کردند که همگی در میان کتب پرفروش بود. متاسفانه اما بار دیگر کتاب بولورسلاوس مقبول نیافتاد و به دلیل عدم افزایش فروش کتاب، وی نوشتن کتاب و وقت گذاشتن برای ویراستار دوم آن را وقت تلف شده می‌دانست. لافتس نیز نقل میکند که زمانی که درصدد انتشار کتاب مهم خود «چرا آتئیست شدم؟» بود، با وی از طریف ایمیل در ارتباط بود و زمانی که متوجه شد لافتس درحال نوشتن چنین اثر مفصلی درباره وجود خدا و مسیحیت است، بار دیگر از نوشتن پروژه‌ای مشابه دست کشید. وی در ستایش کتاب لافتس وی را با عصر عقل توماس پین برابر دید و بسیار ار اثر دیگر لافتس «آزمون بیگانگان برای ایمان» نیز تمجید کرد. بولورسلاوس امروز نیز میان جامعه ناباور غربی چنان که باید شناخته شده نیست چه برسد به میان فارسی زبانان ناباور یا حتی چه رسد به خداباوران مسلمان.

زمانی که خبر درگذشت وی را شنیدم، انتشار خبر آن را به تعویق انداختم چراکه وسوسه شدم برای بار سوم کتاب وی را بخوانم. کتاب را در گذشته، زمانی به من هدیه دادند که هنوز درحال دست پنجه نرم کردن با علوم شناختی بودم و درس و مشق مدرسه فرصت خوانش درست حسابی آن را به من نمیداد. تابستان آن سال اما کتاب را کامل خواندن و یکی از مهمترین کتبی شد که در برخورد معرفت شناسانه من با دفاعیات دینی موثر بود. بسیار ناخوشم که خبر درگذشت وی را گرفتم. اثر وی را به فارسی برگردانده بودم و بسیار ذوق داشتم که آن را با وی در میان بگذارم اما به هرحال، عاقبت این ممکن نشد. خانواده وی درخواست کرده به جای ارسال کارت و گل و امثال آن، در صورت تمایل افراد، به کاشت درخت و پرداخت به خیریه لوسمی بپردازند.

تحت عنوان «خداباوری بهترین تبیین از ایده‌ی «کرامت ذات انسان»، یاسر میردامادی، پژوهشگر دین و فلسفه، مختصری چند صفحه‌ای درباره خداباوری را در ماه‌نامه کوچه نوشته که در آن هدف اصلی وی حمایت از خداباوری به عنوان بهترین تبیین برای حقوق بشر است. میردامادی گستره بحث را به خوبی به دامنه‌ای مطلوب محدود کرده که هم متن را منسجم کرده و هم در راستای نقد نیز می‌توان با بازتاب کم و بیش همین ساختار پیش رفت. با اینکه در این پست به نقد دیدگاه میردامادی پرداخته‌ام، اما بسیار از آن فراتر رفته‌ام و مشخصا تصور نمی‌کنم که این نقد پایان خداباوری یا حتی تبیین میردامادی باشد، میردامادی خود بیان میکند که صرفا به اختصار نوشته است و شاید اگر جزئیات بیشتری به این تبیین پر و بال دهد، واقعا بهترین تبیین خواهد بود. اما آنچه من (تا به حال) از دیدگاه وی دارم همین مختصر است و تبیین رقیب خود را تاجایی که موضوع حقوق بشر است، تبیین میردامادی در نظر گفتم. اما واقعا باور دارم که حداقل این نوع تبیین در خداباوری، به شکلی کنونی‌اش، نمی‌تواند در میان بهترین تبیین‌های ما از کرامت ذات انسان باشد. به هرحال، این آورده صاحب کیبورد به این بحث است. آنچه کمبود بنده است را شما بنویسید.

بخش اول - کرامت ذاتی انسان و تبیین های طبیعت‌گرایانه

میردامادی اینطور شروع می‌کند که: رأی رایج آن است که «کرامت ذاتی » انسان (inherent human dignity) بنیان حقوق بشر است. این رأی متکی به متن خود اعلامیه جهانی حقوق بشر است که در مقدمه ی آن آمده است: بازشناسی حرمت ذاتی آدمی و حقوق برابر و سلب ناپذیر تمامی اعضای خانواده بشری بنیان آزادی، عدالت و صلح در جهان است » ( تأكيد افزوده شده). «کرامت ذاتی» انسان به مثابه‌ی بنیان حقوق بشر را می‌توان این گونه تقریر کرد: آدمیان اساسا حقوق برابر دارند زیرا صرف نظر از تفاوت هایشان (جنسی، جنسیتی، جسمی، ذهنی، قومی، ملی، مذهبی، سیاسی، تاریخی و غیره ) در انسانیت شریک‌اند و انسانیت «کرامت» دارد، یعنی به خودی خود ارزشمند است. ایده‌ی «کرامت ذاتی » انسان به ما کمک می کند که تنها کسانی را واجد حقوق (right bearer) ندانیم که شبیه ما هستند، بلکه معتقد شویم که همه ی انسان‌ها به صرف انسان بودن دارای حقوق بنیادی تخلف ناپذیراند، حتی اگر از بسیاری جهات عمیقا متفاوت از ما باشند»(Mirdamadi, 2021).

توسل به متخصصان و پژوهش های تجربی

میردامادی ابتدای کار خود را با ارائه یافته هایی تجربی از یک پژوهش شروع میکند. من در بخش آخر این نوشتار، به اولین بخش بازخواهم گشت و نشان خواهم داد که شواهد آن طور که هستند، فضیلت پیش‌بینی پذیری تبیین خداباوری را تایید نمی‌کنند. اما بررسی خود را از بخش بعد با تبیین های فلسفی و زیست شناختی شروع میکنم.

تبیین زیست شناختی

در این بخش، میردامادی در تلاش است، مختصری از تبیین های زیست شناختی را مطرح کند اما بسیاری مطالب به هم پیوند خورده‌اند و نمی‌توان بعد از نقل آن به راحتی گذر کرد. میردامادی اینطور مینویسند که:

« اما گذشته از پژوهشهای تجربی، منطق درونی تبیین زیست شناختی هم با نتایج پژوهش تجربی ایوانس سازگار است. تبیین زیست شناختی از انسان بقا محور است زیرا مطابق این تبيين هر گونه ای از حیوانات، شامل انسان ها، تنها برای بقای خود می جنگند. اما این بقامحوری خود به این رأی راه می دهد که فرد دارای معلولیت ذهنی حقوق و شأن انسانی کمتری از برندهای جایزهی نوبل داشته باشد؛ زیرا ارزش بقای فرد دارای معلولیت کم تر از برنده ی نوبل است. بر این اساس، تبیین زیست شناختی نهایتا به نفی «کرامت ذاتی » انسان می انجامد؛ زیرا برون داد آن شیءانگاری انسان یا نهایتا حیوانی-شبیه دیگر حیوانات انگاری انسان است»(Mirdamadi, 2021)

میردامادی بیان می‌کند که «تبیین زیست شناختی از انسان بقا محور است زیرا مطابق این تبيين هر گونه ای از حیوانات، شامل انسان ها، تنها برای بقای خود می‌جنگند». اما چنین چیزی درست نیست. چنانچه تبیین زیست ‌شناختی را تا حد این ناپخته ببینیم، آنگاه جایی برای تکامل فرهنگی¹، نوع دوستی²، همکاری تیمی³، شکارهای گروهی یا حتی انتخاب خویشاوندی⁴ باقی نخواهد ماند(Axelrod, 2009). اجازه دهید اینجا کمی آهسته‌تر پیش برویم. واحد فرگشت یا ژن خواهد بود یا جمعیت در سطح ارگانیسم‌ها. در این میان، اکثر زیست شناسان به مرکزیت ژن اعتقاد دارند که از آوانگارهای معاصر این دیدگاه، پینکر و داکینز هستند. از سمت دیگر دیدگاه انتخاب گروهی را داریم که ادوارد ویلسون و دیوید ویلسون (تشابه نام خانوادگی تصادفی است) از مدافعان اصلی آن هستند. هر دو گروه می‌پذیرند که فرگشت در سطح ژن رخ می‌دهد اما انتخاب گروهی بیان میکند که لزوما فرگشت فقط در سطح ژن عمل نمیکند، درواقع چنانچه رفتاری در یک اجتماع، نتیجه بهتر شدن همه اعضا را در پی داشته باشد، آن گروه توسط انتخاب طبیعی انتخاب می‌شود(Mirsky, 2008). از سمت دیگر دیدگاه ژن خودخواه است که بیان می‌کند که «ژن ها در دو حالت به توزیع خود می‌پردازند، ابتدا اینکه ژن با افزایش احتمال بقای جسم خود و تولید مثل این کار را انجام می‌دهد و یا اینکه، با توجه به اینکه نسخه‌ای از ژن های خود در خویشاوندان وی نیز موجود است، راه دیگر افزایش شانس تولید مثل از طریق دیگر افراد است» (Nowak & Highfield, 2012, p. 97).⁵ در این حالت، می‌توان از خود گذشتگی یا همکاری در فرگشت را نیز تبیین کرد. در این مختصر همین بس که فرگشت صرفا درباره بقای فرد نبوده و لزوما به خود محوری نمی‌انجامند(Sibly & Curnow, 2011)⁶.

وی در ادامه مینویسند:

« اما این بقامحوری خود به این رأی راه می‌دهد که فرد دارای معلولیت ذهنی حقوق و شأن انسانی کمتری از برنده‌ی جایز‌ه‌ی نوبل داشته باشد؛ زیرا ارزش بقای فرد دارای معلولیت کم‌تر از برنده ی نوبل است. بر این اساس، تبیین زیست شناختی نهایتا به نفی «کرامت ذاتی » انسان می‌انجامد؛ زیرا برون داد آن شیءانگاری انسان یا نهایتا حیوانی-شبیه دیگر حیوانات انگاری انسان است»(Mirdamadi, 2021).

اما بازهم اینطور نیست، میردامادی اینجا مرتکب مغالطه طبیعت‌گرایی شده است، همانطور که هیوم بیان کرد: «باید (ought) را نمی‌توان‌ از هست (is) نتیجه گرفت»- حرکت کردن از گزاره یا گفته‌ای⁷ خبری درباره «حقایق» به گزاره یا گویشی درباره گزاره‌های اخلاقی یا تجویزگرایانه. نتیجه چنین برهانی می‌تواند درباره اخلاق، وظایف یا وضعیت های ایده‌آل باشد اما گزاره‌ی جامانده ( و اشتباه) در اینجا این است که ما باید چیزها را آنطور که هستند، قبول کنیم. دقیق‌تر بیان کنم، منظور من این است که نتیجه‌ای اخلاقی (یا باید هایی) از گزاره هایی غیراخلاقی (یا از هست‌ها) گرفته شده است⁸(Sinclair, 2019 Introduction). به عبارت دیگر، میردامادی دراینجا بایدهای تجویزی⁹ را با بایدهای توصیفی¹⁰ خلط کرده است.

تبیین فلسفی طبیعت‌گرایانه

در تبیین فلسفی برای کرامت ذاتی انسان، میردامادی از نوشتار کاتب¹¹ بهره‌گرفته است. اعترض اول این است که دیدگاه کاتب در وظیفه شناختی خود به خودمحوری (egocentrism) می‌انجامد. وی اما در پاسخ دیگری ادامه می‌دهد که در اگر «کرامت ذاتی» را نه در «تک تک افراد بلکه در نوع بشر دید» این مشکل حل میشود اما حل این مشکل بدین وسیله در نظر میردامادی به گونه‌پرستی (Speciesism) ختم میشود. در اینجا اما راه من از آنچه دیدگاه کاتب است جدا می‌شود.

دیدگاه من به دیدگاه اریک اولسون بسیار نزدیک است که به آن تئوری حیوان یا حیوان‌گرایی¹² می‌گویند. انسان مانند دیگر موجودات صرفا موجودی بیولوژیکی است. انسان حیوانی است در میان دیگر حیوانات در طبقه homo sapiens¹³. «درحال حاضر در صندلی شما یک حیوانِ انسانی نشسته است. حیوان انسانی که در صندلی شما نشسته موجودی متفکر است. شما موجود متفکری¹⁴ هستید که در صندلی خود نشسته اید. بنابراین، حیوان انسانی که در صندلی شما نشسته، شما هستید».(Olson, 2007, pp. 29–39)، مشخصا این دیدگاه «مستلزم گونه‌پرستی به اشخاص نیست. به این معنا که این دیدگاه مستلزم این ادعا نیست که فقط انسان ها اشخاص هستند. بلکه (ظاهرا) حتی این دیدگاه جهش های متعدد ژنتیکی، هیبریدی و (ظاهرا) موجودات فضایی را، در این که «شخص» باشند، به رسمیت می‌شناسد» (Taylor et al., 2014, p. 16 Note 4). بنابراین، آنچه مهم است حیوان بودن انسان است نه شخص بودن انسان، چراکه شخص بودن در اینجا صرفا یک ویژگی ممکن الوجود در انسان است. در این حالت، «حیات هم پیامد و هم عملکرد جداناشدنی از منشا آن و تبیین تداوم آن از ساختار و بخش‌های آن در هرلحظه است. حیات برای آن ضروری است تاجایی که بوجود آمدن آن به عنوان چیزی بدون حیات، قابل تصور نیست... این به بدین معنا نیست که زمانی که آن چیز می‌میرد، آن چیز از بین می‌رود بلکه صرفا تبیین وجود و ساختار آن به حیاتی ارجاع میدهد که دیگر تمام شده است»(Ayers, 1991, p. 224 Vol 2). بنابراین، حیات بخش ذاتی و ضروری حیوان بودن است و با اینکه فرد همیشه شخص نیست، حتی با از بین رفتن ویژگی‌های دیگر خود نیز باز به جا خواهد ماند چراکه در درجه اول، وی یک حیوان است.

در این دیدگاه، محوریت انسان، حیوانی برگرفته از زیست‌شناسی است نه روانشناسی. بنابراین، شخصی که در کما رفته بازهم باقی است و احکام اخلاقی نیز بر وی جاری است - همچنین شخص معلول یا شخصی که محتوای روانشناختی خود (حافظه، قدرت بازیابی کلمات یا مکالمه و غیره) را از دست داده است. بنابراین، فرد دارای معلولیت و فرد برنده جایزه نوبل هردو حیوان بوده و در حیات هر دو مهم هستند، آنچه مهم است، حیوانیت گونه‌ها است و البته اینکه دانشمند بودن، جایزه نوبل داشته یا نداشتن و غیره نیز صرفا ویژگی های ممکن الوجودی هستند که تا مدتی (مدت حیات) با این اشخاص همراه هستند اما بعد از آن با از بین رفتن حیات، این مشخصات و حیات خود شخص نیز به پایان می‌رسد. با اینحال، جسم بی جان شخص، هنوز حیوانیت خود را داراست (هرچند که دیگر یک شخص نیست) و ملاحظات اخلاقی درباره آن نیز جاری است (برای مثال، اینکه به جسم باقی مانده بر خلاف میل فرد (در وصیتنامه شخص) رفتار نشود یا با بی احترامی با آن برخورد نشود). بنابراین، دیدگاهی سراسر طبیعت گرایانه و فیزیکالیستی در اختیار خواهیم داشت که نه تنها از لحاظ زیست شناختی به نفی کرامت انسانی نمی‌انجامد (چنانچه در بخش قبل گفته شد)، در تبیین فلسفی نیز به خود محوری ختم نشده و مشکل گونه‌پرستی را نیز به دنبال نخواهد داشت.

در دیدگاه حاضر، حیوانات ضرورتا ارزشی ذاتی دارند و از این رو انسانِ حیوانی نه نتها نسبت به خود و دیگران تکالیفی دارد، بلکه در قبال دیگر حیوانات نیز تکالیفی دارد. حتی در قبال انسانی حیوانی که فقط جسمی از او بازمانده است. ارزش حیات در ارگانیسم‌ها ذاتی و ضروری است. نه تنها در گونه بشر بلکه حتی فرای پستانداران.

در انتهای این بخش میردامادی دیدگاه دیگری را بیان می‌کند که درواقع برهان فرگشتی برضد طبیعت گرایی است. در درجه اول اینکه مشخصا برهان ذکر شده را صادق نمی‌دانم(Oppy, 2018b, pp. 71–85; Post, 2002). اما بخشی از ادعاهای میردامادی حتی فراتر از این برهان می‌رود. میردامادی بیان میکند که صدق باورهایی که برپایه علیت بنا شده نیز از لحاظ فرگشتی با مشکل روبروست. وارد کردن تبیین علیّت در اینجا به نظرم بیش از اندازه زیاده خواهی است. همانطور که آپی بیان می‌کند، «علیت» برای طبیعت گرایی ضروری است و بنابراین، به دنبال طبیعت‌گرایی، وجود قوانین طبیعت نیز از همان ضرورت قوانین علّی دنبال می‌شوند(Oppy, 2018a).¹⁵ با این همه نگاه پلانتینگایی به فرگشت بسیار ناپخته است. من دراینجا فقط به چند مورد اشاره می‌کنم که نشان می‌دهد تبیین داده‌های فرگشتی موجود با صدق طبیعت‌گرایی محتمل‌تر است.¹⁶ به صورت مختصر اما در اینجا به یک مورد، زبان اشاره میکنم:

در مرحله اول زبان را در نظر بگیرید که در نظر میردامادی فرگشت قابلیت تبیین آن را ندارد¹⁷. زبان مشخصا پدیده ای فیزیکی است، تمامی ویژگی های واج شناسی زبان از جمله آواشناسی آکوستیک¹⁸، آوا شناسی تولیدی¹⁹ و آواشناسی شنیداری²⁰ فیزیکی هستند. عصب شناسی و روان‌شناسی²¹ زبان نیز تماما بر عناصر طبیعی استوار هستند، زیست‌شناسی زبان²² که دیگر واضح است. حتی نمی‌توان وجود زبانی بدون ویژگی‌هایی فیزیکی را متصور بود (قابل توجه اینکه حتی نمونه های خیالی ارتباطات نیز همگی برای عملکرد خود نیاز به واسطه‌های فیزیکی²³ برای انتقال پیام دارند، برای مثال، از ادبیات شبه‌علم و ادبیات داستانی، تله‌پاتی و تله‌کانیسیس را در نظر بگیرید). در فرگشت زبان، مغز و زبان بسیار با یکدیگر در ارتباط هستند، درواقع تغییرات زبانی تاجایی فضیلت سازگاری در فرگشت دارند که به فهم ما از دیگران و فهم دیگران از ما و پیچیدگی های اجتماعی محیط به ما کمک کنند(Schoenemann, 2012) چطور چنین چیزی با خودمحوری سازگار است؟ (نصور کنید میخواهید حس کسی را از تکیه²⁴ آوا یا نوع ادا شدن آن در صورت شخص متوجه شوید) علاوه بر این، زبان خود را با مغز انسان سازگار کرده (فرگشت فرهنگی) و مغز بشر نیز در استفاده بهتر از زبان خود را سازگار کرده (فرگشت زیستی)(Schoenemann, 2009). این دو باعث شدند که زبان و مغز در فرگشت خود بایکدیگر متناسب شوند. چنانچه شما در جامعه ای زندگی کنید که نیاز به زنده ماندن دارید، آنگاه برای زنده ماندن باید بفهمید که شخصی که برای شکار میرود یا نه، گزارش دروغ به شما داده یا نه، مثلا اگر وی ادعا کرده آن سمت کوه هیچ شکاری نیست، این گفته وی درست است؟ اگر بیان کرده وسیله ای اختراع کرده که از دور میتوان با آن شکار کرد، آیا این گفته وی درست است؟ حتی اگر بشدت خودخواه باشید بازهم برای بقای خود باید متوجه شوید که این باورها درست هستند یا نه چراکه بقای شما به آن وایسته است. به شکلی مشابه، در اینجا افراد دیگر جامعه وارد شده و گزارشات وی را بررسی میکنند، گفته‌های وی را بررسی کرده و آن ها را رد یا تایید می‌کنند. بنابراین، گزاره های درست از گزاره های نادرست جدا می‌شوند اما این تنها یک مثال دمِ‌دستی است، ادبیات مکتوب در اینباره درباره فرگشت زبان بسیار گویاتر است(Aitchison, 2000; Beaken, 2010; Lieberman, 1987, 2002, 2006; Tomasello, 2010).

درواقع، میردامادی فقط بر بخشی از فرگشت تاکید میکند که با نتیجه خود سازگار است و در این مرحله، تبیین به سرکوب مدارک انجامیده است. بهترین تبیین‌ها، آن‌هایی هستند که ملاحظات آنان تمام شواهد (یا حداکثر داده‌ها) را شامل می‌شوند. پیش ازاین دراینباره نوشته‌ام (اینجا) ولی به اختصار، بیشتر اوقات مغالطه مدارک سرکوب شده به این شکل ظاهر می‌شود که شخص پیش‌فرض میگیرد که هیچ مدرک مهمی توسط گزاره های برهان نادیده گرفته نشده است آن هم هنگامی که واقعا مدارک مخالف نادیده گرفته شده است. تصور کنید که شخص X در خیابان دکتر آسایش زندگی میکند و استدلال می‌کند که چون در این خیابان هیچ تصادفی اتفاق نیافتاده است، بنابراین خیابان اسایش، خیابان امنی است. در این حالت اگر مدارک موجود نشان دهنده وجود سارقان خودرو یا سوابق سرقت خودرو در این خیابان باشد، استدلال شخص در اینباره که خیابان آسایش امن است با مشکلی اساسی روبرو است چراکه وی مدرکی که مخالف نتیجه وی را نشان می‌دهد، نایده گرفته است. به همین ترتیب نیز، میردامادی مدارک فرگشتی مخالف موضع خود را نادیده گرفته است.

اما وارد کردن داده‌های بیشتر مانند باورهای نادرستی چون سوگیری های شناختی²⁵، زبان و روانی چطور؟ چرا این سو گیری‌ها را باید در خداباوری محتمل دید؟ شرح و تبیین این سوگیری‌ها (که برآمده از زیست فرگشتی هستند، به نفع کدام موضع است؟ اینکه ما باورهای درست و نادرست را به صورت آمیخته باهم داریم، با طبیعت‌گرایی محتمل‌تر است تا با خداباوری(Lucas, 2018). فیزیکی بودن زبان و تبیین‌های فرگشتی از زبان با صدق کدام یک از دیدگاه ها محتمل‌تر است، خداباوری یا طبیعت گرایی؟ چرا زبانی غیرفیزیکی نداریم؟ چرا زبان باید با فرگشت فرهنگی سازگار شود یا در مدتی بسیار طولانی (به جای مدتی کوتاه) با مغز بشری سازگار شود؟ حالات رسیدن به زبان (ارتباطات) در خداباوری بسیار متنوع‌تر است، در واقع، مسیرهای رسیدن به زبان در خداباوری، فراتر از مسیرها در رسیدن به زبان در خداناباوری است (در خداباوری برخلاف، طبیعت‌گرایی، زبان میتوانست غیرفیزیکی باشد، تا این حد فیزیکی نباشد، کمبود هایی مانند آفازی و ... در آن نباشد، مبتنی بر صوت نباشد، وابسته به فرگشت نباشد و...). زبان و باروهای ما در دنیای واقع با ملاحظات طبیعت گرایی محتمل‌تر است.

حال تمثیل ولترستورف را در نظر بگیرید که به واسطه آن، متوسل شدن به «سرشت انسان» یا «طبیعت انسان»، در آن برای ذات انسانی کافی نبود. وی برای «این منظور از تمثیل دو ماشین پیشرفته استفاده می‌کند – او مثال بنز را می‌زند- که متشین نخست به درستی کار میکند، اما ماشین دوم از کار افتاده است. تعمیرکاران ماهر اطمینان داده اند که ماشین دوم، گرچه آن هم بنزی پیشرفته است، تعمیرپذیر نیست». در این سناریو که میردامادی آنرا نقل کرده در نظر ولترستورف، اگر برای ماشین دوم به قدر ماشین اول که کار می‌کند، ارزش قائل شویم، آن هم صرفا از آن رو که دومی هم مدل بنزی پیشرفته است، ارزش گذاری معقولی نکرده‌ایم»(Quoted in Mirdamadi, 2021).

دیدگاهی که برای حیوان انسانی ارائه کردم به ما کمک می‌کند خلاف دیدگاه ولترستورف را نشان دهیم. اشخاص را ماشین های بیولوژیکی در نظر بگیرید و سپس تصور کنید که شخصی برنده جایزه نوبل (بنزی که کار میکند) بوده و دانشمندی فعال، حکیم و داناست و دیگری شخصی دارای فلج و دارای آلزایمر است (بنزی که کار نمیکند). با این‌حال، دقیقا به این خاطر که هردو این اشخاص حیوان هستند، برای فرد دوم نیز باید ارزش قائل شویم. جدای از (ویژگی های ممکن الوجود) اینکه یکی از این افراد پیچیدگی روانی بیشتری از دیگری داشته یا حتی پیچیدگی زیستی کمتری داشته باشد (نیم تنه خود را از دست داده باشد و...). بنابراین، دقیقا بر اساس سرشت انسانی (وی یک حیوان است) معقول است که بیماران دارای آلزایمر را به قدر افرادی که توانایی بالفعال دارند، به یک اندازه ارزش نهاد. بر این اساس ایده‌ی طبیعت انسان می‌تواند مبنای ایده «کرامت ذاتی» باشد.

در این دیدگاه تمامی حیوانات منزلتی یکسان دارند (و به دنبال آن تمامی انسان‌ها) و از آنجایی که موقیت حیوانیِ انسان ممکن‌الوجود است (هوشیار بودن فرد، آلزایمر داشتن یا نداشتن یا حتی از دست دادن توانایی عقلانی) آنچه تغییر میکند صرفا ویژگی انسانی فرد است اما ملاحظات اخلاقی با پایان این ویژگی ها به پایان نمیرسند چراکه آن شخص حتی با وجود آلزایمر و غیره نیز هنوز یک حیوان است و ملاحظات اخلاقی هنوز هم بر وی جاری است (چون ما و دیگر موجودات حیوان هستیم) و بنابراین، برخلاف آنچه میردامادی بیان میکند، ملاحظات اخلاقی ما در اینجا نسبت به چنین افرادی نسبی انگاری نخواهد شد.

یک جاده خاکی

فقط در این بخش، صرف نظر از ملاحظات خداباوری و بیخدایی و تبیین، تنها به دنبال این هستم که گونه‌پرستی را کمی بیشتر شرح دهم. پیتر سینگر این مفهوم را چنین بیان میکند که: «گونه‌پرستی.... نوعی تعصب یا نگرش سوگیرانه به نفع فواید اعضایی از انواع خود و برضد اعضای انواع دیگر است»(Singer, 1990, pp. 5–6, 21). اما بگذارید کمی بیشتر از همین بخش نقل کنم: «اگر داشتن مقدار زیادی هوش، انسان را محق به استفاده ]از انسان دیگری[ برای اهداف خود نمی‌کند، چطور میتواند انسان‌ها را در استفاده از انواع غیرانسانی برای هدفی مشابه، محق کند؟… تا زمانی که به خاطر داشته باشیم که باید همان طور که به حیات انسان‌هایی با سطح روانی مشابه ]به خود[ احترام می‌گذاریم، به حیات حیوانات نیز احترام بگذاریم، ملاحظات‌مان بی‌جا نخواهد بود» (قبلی). با این ملاحظه اما به تبیین خداباوری بازخواهیم گشت.

تبیین خداباوری از حقوق بشر

به بیان میردامادی، «از نظر ولترستورف حقوق ذاتی انسان، «حقوقی طبیعی»‌اند یعنی نه با قرارداد اجتماعی یا حتی به سبب بنیان زیستی نوع انسان به دست نیامده‌اند، بلکه اموری هستند که آدمی به صرفِ انسان بودن دارا می‌شوند»(Mirdamadi, 2021). فاصله زیادی از این دیدگاه تا دیدگاه رقیبی که در این جا شرح دادم نیست. با اینحال اما دامنه حقوق ذاتی در تبیین طبیعت‌گرایانه گسترده‌تر است. حقوق ذاتی «حیوانات»، «حقوقی طبیعی»‌اند یعنی با قرارداد اجتماعی کاری ندارند، این حقوق با تبیین های زیستی سازگار بوده و در آن حقوق ذاتی انسان، اموری هستند که «حیوانات» به صرفِ انسان بودن دارا می‌شوند.

این تبیین از دو جنبه گستردگی بیشتری از تبیین خداباوری دارد. ابتدا اینکه این تبیین نه تنها حقوق ذاتی تمامی انواع حیوانات را شامل می‌شود، بلکه داده‌های زیست شناسی را نیز شامل می‌شود (این دیدگاه همانطور که گفتم برگرفته از زیست‌شناسی است). اما این بخش جای شمردن فضیلت های تبیینی نیست، به این نکته بازخواهم گشت. نکته بعدی این است که به گفته میردامادی «ولترستورف ]باور دارد[... هرچیز/شخص ذی‌حقی واجد ارزش است». چرا؟ چون «بنیان ذاتی در این امر ریشه دارد که خداوند همه انسان‌ها را به یکسان دوست دارد و آن‌ها را به صورت خویش آفریده (عهد قدیم، سفرپیدایش، آیه 27) و به تعبیر قرآنی «و نفخت فیه من روحی» و از روح خویش در او دمیدم (حجر: 29 ص: 72)». اما از این دنبال نمی‌شود که «بر این اساس اصل الاصول رفتار انسانی را این ]است[ که با هیچ چیزی/هیچ کسی نباید کم‌تر از ارزش او رفتار کرد». ابتدا اینکه سور «هیچ » برای «هیچ چیز» از دمیده شدن روح به کسی دنبال نمی‌شود (نهایت چیزی که از آن دنبال میشود، «هیچ کس» است آن هم برای نوع بشر به طورکلی. روحی به ماهی، دلفین و سگ و شغال روحی دمیده نشده). اکنون به جاده خاکی بالا برگردیم، «اگر داشتن روح، انسان را محق به استفاده ]از انسان دیگری[ برای اهداف خود نمی‌کند، چطور می‌تواند انسان‌ها را در استفاده از انواع غیرانسانی برای هدفی مشابه، محق نکند؟» آنان که مشخصا روح ندارند. بگذارید به نوع دیگری صحبت خودم را بیان کنم. آنچه در خداباوری مبنای حقوق ذاتی انسان شد این است که «حقوق ذاتی انسان» اموری هستند که آدمی به صرفِ انسان بودن دارا می‌شوند. چرا؟ چون اراده خدا این بوده که از روح خود در او بدمد. اما مشخصا روحی در حیوانات دمیده نشده، درواقع میردامادی، درمقابل تبیین کاتب که بر «منحصر به فرد بودن» استوار بود، یا به جای تبیین با «توانایی عقلانی» برآمده از بازسازی کانتی آن، تبیینی جایگزین برای اهمیت انسان ارائه کرد که در آن ذات انسانی به طوری خاص (تجلیل آمیز) است. اما اگر آنچه انسان را از دیگر حیوانات جدا کرده دمیده شدن روح خدا در او است، این دمیده شدن روح مشخصا اضافه مثبتی را برای منزلت انسانی همراه داشته که همین اضافه مثبت در دیگر انواع حیوانات حضور ندارد. بنابراین، حتی اگر نخواهیم بگوییم منزلت حیوانات از منزلت انسان پست‌تر است (چون بار معنایی بشدت منفی‌ای دارد)، حداقل باید گفت که این دیدگاه به گونه‌پرستی می‌انجامد. گونه ای از حیوانات (انسان) به دلیل داشتن روح از دیگران در منزلت خود ممتاز شده است.

استراتژی مشابهی با آنچه در نوشتار میردامادی آمده، در اینجا نیز ممکن است. ممکن است پاسخ داد که ارزش حیوانات نیز به واسطه دمیده شدن روح توسط خدا در انسان بازتاب داده شده است. در این حالت، حق دیگر گونه‌های حیوانات پایمال نشده، و آدمیان برای پرهیز از گونه‌پرستی میتوانند مراعات دیگر گونه‌ها را نیز بکنند و درواقع، به گونه انسان فخر نفروشند. اما مشکل اینجا است که لازمه منطقی بخش تبیینی نظریه مطرح شده توسط میردامادی، گونه‌پرستی است، حتی اگر اشخاص را از گونه‌پرستی پرهیز دهد. زیرا وقتی، از این دیدگاه، گونه‌های حیوانی نه روحی در آنان دمیده شده، نه صاحب منزلتی مانند اشرف خلوقات می‌باشند، آن‌گاه، این جایگاه برترِ انسان لاجرم به گونه‌پرستی ختم میشود.

مشکل تعارض میان منزلت و وضعیت دردیدگاه خداباورانه اما کماکان وجود دارد. چنانچه ارزش‌ها را به واسطه روح خانه دهیم، آنگاه چرا باید به حیوانات احترام گذاشت یا حیات انان را ارزشمند تلقی کرد؟ چرا باید به جسم شخصی که فوت کرده که دیگر زنده نیست احترام گذاشت؟ آنچه احترام ما را برانگیخته کرده و خانه ارزش‌های ما بود، روح بود اما این جسم دیگر روحی ندارد و درواقع برخلاف دیدگاهی که من ارائه کردم، در اینجا دیگر ارزشی برای این جسم حیوانی وجود نخواهد داشت. این بدین معناست که دیدگاه تبیینیِ منزلت و موقعیت در خداباوری گستردگی کمتری از تبیین طبیعت‌گرایی دارد نه تنها از این رو که در قلمرو تبیین خود فضایی برای ارزش‌های جسم ندارند (مانند جسم شخص فوت شده) بلکه در منطق بخش تبیینی آن نیز نیازمند اشرف مخلوقات بودن انسان و درواقع گونه‌پرستی است.

یادآوری: صرف وجود خدا برای تبیین کافی نیست

حتی اگر از تمام آنچه گفته شد دست بکشیم، بازهم تبیین با خدا کاری نیست. پیش ازاین، زمانی که درباب تبیین و خداباوری مختصری را اشتراک گذاشتم (اینجا)، میردامادی در نقد آن، با تکیه بر بررسی‌ای که بر دیدگاه داز نوشته شده بود، پاسخی ارائه کرد. در پست دیگری (اینجا) به نقد پاسخ میردامادی پرداختم. آنچه گفتم این بود که اولا، «صرف وجود خدا» را نمی‌توان بدون در نظر گرفتن نیات الهی، تبیینی رضایت‌بخش در نظر گرفت و دوم اینکه به دنبال پاسخ میردامادی، فاعلانی شبیه ما (مثل پیامبران، امامان، عارفان و اولیای خدا) را نیز نمی‌توان در این رقابت تبیینی، یکی از داده‌ها و در نتیجه امتیازی تبیینی برای خداباوری در نظرگرفت. در نهایت، نتیجه گرفتم که میردامادی (و البته خداباوران به صورت کلی) نمیوانند صرفا با تکیه بر وجود خدا تبیین‌های رضایت بخشی را ارائه کنند. در اینجا، فقط بخشی از آنچه نوشتم را مجددا آورده‌ام:

صرفِ وجود خدا و تمایز رخدادها

در تبیین پدیده ها، خداباور دو بار معرفتی را بر دوش می‌کشد. ابتدا فرض گرفتن عنصری است که وجود آن قابل مشاهده نیست و سپس، نشان دادن اینکه بهترین توضیح دهنده برای پدیده مورد بحث، درک آن به عنوان نتیجه‌ای حاصل از افعال آن عامل است. با اینکه این دو نکته کار را برای خداباور دشوار می‌کنند اما داز با سوینبرن بر غیرممکن نبودن این نوع تبیین هم عقیده است. مثال سوینبرن در اینباره به این شرح است:

این احتمال وجود دارد که ما پدیده های غیرقابل تبیین مشخص دیگری را پیدا کنیم که بتواند توسط فعلِ فاعلِ غیرجسمانی (مانند یک روح یاجنِ‌شر) تبیین شود. برای مثال، پدیده تبیین شده به این شکل ، ممکن است این باشد که اشیای درون اتاق من، از جمله کتاب ها و صندلی ها شروع به پرواز کنند. فرض کرده ایم که جن شرور P با نيت ها، قدرت ها و باورهای مشخصی، مسئول این امر است. واضح است که باید فرض کنیم در قدرت ها و روشهای اکتساب باورهایش، کاملا برخلاف فاعل های آشنا در نزد ما هستند….اما ما می‌توانیم فرض کنیم که P ، همانند ما باورهایی دارد که با ویژگیهای اشیا تحت تأثیر قرار میگیرد و نیت هایی دارد از هم نوع با نیت هایی که ما داریم. به عنوان مثال؛ نیت‌هایی از نوع نیت های انسانی با تاریخ و خصوصیات معین. مثلا می توانیم فرض کنیم کهP قبل از این، یک شخص معين تجسم یافته ای بوده است که توسط X آسیب دیده است و نیز خیلی عاشق Y بوده است و X وY هم هنوز زنده هستند….این فرضیه در صورتی محتمل خواهد بود که قدرت تبیینی بالایی داشته باشد. مثلا اگر کتاب ها و صندلی ها با X برخورد نمایند یا خود به صورت کلمات در آیند و Y را از یک خطر قریب الوقوع آگاه کنند و یا از این قبیل، این فرضیه دارای قدرت تبیینی بالایی خواهد بود. رخدادهایی از این نوع را بیشتر از حد معمول انتظار داریم اگر P به این شکل فرض کرده باشیم. (Swinburne, 2004)

اگر اشیا فقط اطراف اتاق به پرواز درنیامده و بوضوح به سمت X در حرکت باشند، و به خصوص اگر شروع به شکل دادن به پیامی بکنند، به نظر معقول می‌رسد که چنین پدیده ای را با توسل به عنصری غیرقابل مشاهده تبیین کرد. البته، توضیحات جایگزین طبیعی نیز وجود دارند، مانند وجود طرحی فریب آمیز با استفاده از نوعی تکنولوژی که هم اکنون از شناخت آن ناتوان هستیم. اما داز در این بخش فرض میکند که چنین امکانی را کنار گذاشته ایم. کاری که سوینبرن انجام داده همانند ویژگی های بررسی شده از سمت داز است در اینکه تبیین های خداباورانه نه تنها وجود چیزی را فرض میگیرند بلکه نیت و قصدی را نیز به وی نسبت میدهند. موفقیت یا شکست هر دو این ادعاها به دلیل رابطه بسیار نزدیک آنان، بایکدیگر همراه است. تفاوت مهم این است که تبیین های خداباورانه عاملی را فرض می‌کنند که مانند آن‌را نمیتوان در هیچ نمونه دیگری یافت. همین نکته در نظر سوینبرن، شاید صرفا یک حقیقت تعجب برانگیز باشد (مانند عملکرد مکانیسم های کوانتومی).

برای روشن کردن عدم توانایی تبیین های خداباورانه در تمایز رخدادها، بار دیگر به مثال جن شرور سوینبرن باز می‌گردیم و کمی آنرا برای شفاف کردن هدف بحث تغییر می‌دهیم. فرض کنیم جن شروری وجود دارد که مسئول وجود داشتن و رفتارهای همه اجسام اتاق است. آنگاه می‌توان پرسید که «چرا جوهر در اطراف اتاق به پرواز در آمد؟» در این سناریو این درست است که «چون جن شرور مسئول بوده است» اما این پاسخ خالی از محتوی تجربی است و چیزی بیشتر از مقدمه یک پاسخ واقعی نیست. از آنجایی که اگر به سادگی جوهر روی زمین نیز افتاده بود، پاسخ باردیگر همین جمله می‌بود و حتی اگر جوهر اصلا حرکت نکرده بود، باز هم همین پاسخ داده می‌شد. حتی در اینصورت نیز «جن شرور مسئول (ثابت ماندن جوهر) بوده است». داوز معترف است که «چون جن شرور مسئول بوده است» و اینطور خواسته است می‌تواند ادعایی جالب و آگاهی بخش باشد. آگاهی از وجود داشتن چنین عنصری خالی از لطف و آگاهی نیست اما این حقیقت به تنهایی توانایی ارائه تبیینی کافی از پدیده را ندارد چراکه توانایی کنارگذاشتن پدیده مورد نظر از پدیده های دیگری که ممکن است رخ دهند را ندارند. «چرا جوهر در اطراف اتاق به پرواز در آمد» «چون جن شرور مسئول بود (اراده کرد)» / «بله درست اما چرا جن شرور این کار را انجام داد (به جای کارهای دیگر)؟».

اگر تبیین های خداباورانه بخواهند درجه ای محتوی تجربی داشته باشند باید به این سوال درباره خدا نیز پاسخ بدهند. «بله درست اما چرا خدا این کار را انجام داد (به جای کارهای دیگر)؟» خداباور نباید صرفا به ما بگوید که داده یا رخداد E توسط خدا انجام شده است بلکه باید به ما بگوید که چرا خدا E را به جای هرچیز دیگری انجام داده است. بنابراین خداباور باید نیتی الهی را بیان کند که در تبیین وی از توضیح‌خواه مشارکت داشته باشد.»

درباره تبیین ایده کرامت ذات انسان نیز باز چنین کمبودی در تبیین موجود است. دلیل اینکه چرا خدا وح خود را در انسان دمیده این است که خدا چنین اراده کرده است. انسان و دیگر حیوانات مشخصا ممکن الوجود هستند، بنابراین، در دیگر جهان‌های ممکن، ممکن بود انسان‌ها دیرتر در فرگشت ظهور کنند، ظهور نکنند، زودتر ظهور کنند، تفاوت‌های فیزیکی و زیستی در هرکدام از این جهان های ممکن داشته باشند، اما چنانچه در هرکدام از جهان‌های ممکن که انسان‌ها و حیوانات دیگر در آن وجود داشته باشند و در هرکدام از آن‌ها بپرسیم که کرامت ذات انسان را چه چیزی تبیین می‌کند؟ پاسخ در تمامی آنان یکی خواهد بود، دمیده شدن روح خدا به انسان به اراده خدا است. اما آنچه ما می‌خواهیم بدانیم این است که چرا خدا دقیقا این کار را به کار دیگری انجام داده است و آنگاه نیز پاسخ همین خواهد بود که چون خدا اراده کرده است. اما گفتیم تبیینی مطلوب است که آگاهی بخش باشد- رخداد ممکنی را از میان دیگر رخدادها، محتمل‌تر کند (یا از میان وضعیت‌های موجود تنها وضعیت خاصی را انتخاب کند)، اما تبیین خداباوری حداقل به این شکل، قادر به مستثنی کردن یکی از رخدادها (یکی از جهان‌های ممکن) از دیگر رخدادهای ممکن (جهان‌های ممکن) در تبیین خود نیست و در نتیجه، تبیین مورد نظر وحدتی ساختگی²⁶ دارد و آگاهی بخش نخواهد بود (برای جزئیات بیشتر درباره وحدت ساختگی اینجا).

رقابت تبیینی و فضیلت های تبیینی

در پایین فضیلت های تبیینی را آورده‌ام که آپی با الهام از سوئینبرن استفاده می‌کند و همچنین گرگوری داز از آنان در کتاب خود خداباوری و تبیین بهره برده است. در اینجا فقط، به اختصار، بخشی از این ملاحظات را لحاظ می‌کنم که عبارتند از: سادگی، آگاهی بخشی، سازگاری با داده‌های موجود و البته بیشینگی (گستردگی نیز به آن می‌گویند، تبیینی که دامنه آن بیشترین مقدار از داده‌های موجود را پوشش می‌دهد) و کمینگی (تبیینی که کمترین تعهدها را به دنبال دارد) تبیین ها.

ابتدا تبیین های زیستی را در نظر بگیریم، تبیینی که من ارائه کردم، مشخصا ساده‌تر از تبیین میردامادی است (تنها بر عناصر طبیعی هستی‌شناسانه متکی است). گستردگی بیشتری دارد چراکه داده‌های زیستی را در خود گنجانیده و به دنبال داده‌های زیست‌، انسان را از دیگر گونه‌ها جدا نمی‌کند. با دیگر داده‌ها مانند سوگیری‌های شناختی و ماهیت زبان سازگارتر است و چنانچه اشاره شد، با وارد کردن ملاحظات دیگر در فرگشت (انتخاب گروهی/خویشاوندی)، صرفا بر مبنای بقای فردی نیست و موجب نفی کرامت انسان نیز نمی‌شود. در سمت دیگر اما خداباوری برای تبیین خود به دو عنصر طبیعی و فراطبیعی متکی است که سادگی کمتری دارد. این تبیین همچنین گستردگی کمتری دارد چراکه اصلا به دلیل ماهیت فراطبیعی خود، داده‌های زیستی را شامل نمی‌شود (سوگیری‌های شناختی، انتخاب گروهی/خویشاوندی و ویژگی‌های واقع در زبان) و حیوانات را نیز از دامنه تبیین کرامت کنار می‌گذارد. از لحاظ سازگاری نیز، هستی‌شناسی میردامادی، انسان را به شکلی از دیگر گونه‌های زیستی جدا کرده که این با داده‌های فرگشتی و زیستی سازگار نیست.

حال تبیین‌های فلسفی را در نظر می‌گیریم. مشخصا تبیین طبیعت‌گرا ساده‌تر از تبیین میردامادی است (تنها بر عناصر طبیعی هستی‌شناسانه متکی است). طبیعت‌گرا در تبیین فلسفی فراتر از خودمحوری می‌رود، هم به لحاظ زیستی (انتخاب گروهی/خویشاوندی) و هم به لحاظ فلسفی (منزلت تمامی حیوانات را شامل میشود) و از این رو، گستردگی بیشتری را نیز دارا می‌باشد (شامل شدن حیوانات و داده‌های زیستی). از لحاظ سازگاری، دیدگاه طبیعت‌گرایی نوع انسان را، مطابق با داده‌های زیستی، یکی دیگر از انواع حیوانات می‌داند. از لحاظ گونه‌پرستی نیز فراتر از گونه نوع بشر رفته، چراکه گونه بشر فقط یکی از حیوانات است. علاوه بر این، تبیین فلسفی طبیعت‌گرا آگاهی‌بخشی بیشتری خواهد داشت چراکه با تغییرات در جهان‌های ممکن دیگر، به دلیل وابستگی تبیین طبیعت‌گرایی به مشخصات فیزیکی و طبیعی، تبیین‌ها در هرکدام از این جهان‌های ممکن متفاوت خواهد بود. در سمت دیگر، تبیین‌های خداباورانه اما به دو عنصر طبیعی و فراطبیعی متکی‌اند که سادگی کمتری را به دنبال خواهند داشت. خداباور در تبیین فلسفی خود داده‌های زیستی را شامل نکرده، و به این دلیل که منزلت را صرفا به نوع بشر محدود می‌کند، گستردگی کمتری دارد (به گونه‌پرستی می‌انجامد). از لحاظ سازگاری، برخلاف داده‌های زیستی، خداباوری انسان را جدا از دیگر گونه های حیوانی می‌داند و با وجود سوگیری‌های شناختی (باورهای نادرست)، ویژگی‌های زیستی واقع در زبان نیز کمتر سازگاری کمتری دارد. تبیین فلسفی خداباور همچنین آگاهی بخشی کمتری خواهد داشت چرا که درهرکدام از جهان‌های ممکن صرفا یک تبیین خواهد داشت.

در مجموع، در قیاس با خداباوری، تبیین‌های طبیعت‌گرایی هم کمینگی بهتری دارند و هم بیشینگی بیشتری دارند. درواقع با کمترین میزان تعهد (به عناصر هستی‌شناسانه) بیشترین گستردگی را فراهم می‌کنند.

از دنیای صندلی تا دنیای واقعی: پیش‌بینی پذیری، تبیین و پژوهش‌های تجربی

در ابتدای این پست اشاره کردم که به ملاحظاتی که میردامادی در ابتدای مقاله خودپرداخته، باز خواهم گشت. میردامادی بیان می‌کند که: «تبیین زیست‌شناختی از انسان نمی‌تواند بنیان ایده «کرامت ذاتی» انسان باشد، زیرا برون داد اجتماعی آن بالا رفتن احتمال نفی حقوق برابر انسان ها است» ]برجستگی برای تاکید اضافه شده[. در نظر وی همچنین «به رسمیت شناختن حقوق دیگران و دیگری محور بودن» نیز ضعف اخلاقیات سکولار است. در تبیینی که من ارائه کردم هیچکدام از این موارد حضور نداشتند. اما در اینجا میتوانیم تبیین خود را احتمالی کنیم:

سناریوی خداباوری:

احتمال پیشین: نفی حقوق انسان ها، کمبود در به رسمیت شناختن حقوق دیگران و دیگری محور بودن اخلاقیات سکولار

شواهد موجود: انتظار یافتن شواهدی در تایید احتمال پیشین

احتمال پسینی: به روز کردن احتمال پیشینی در نور شواهد موجود.

سناریوی طبیعت‌گرایی:

احتمال پیشین: اخلاقیات سکولار شامل نفی حقوق برابر انسان، خودمحوری و کنارگذاشتن حقوق دیگر افراد نیست.

شواهد موجود: انتظار میرود شواهد موجود تبیین طبیعت‌گرا را تایید کند.

احتمال پسینی: به روز کردن احتمال پیشین در نور شواهد موجود.

برخی شواهد موجود دربررسی اخلاقی، ارزشی و اجتماعی افراد سکولار

اجازه دهید برخی پژوهش هایی که به افراد سکولار پرداخته شده را در نظر بگیریم. قابل تامل است که نظرسنجی اخیر که توسط سازمان نامدار Pew انجام شده است، چه نتایجی را داشته است. در این نظرسنجی که در آمریکا درباره مجازات اعدام انجام شده است، اکثریت بیخدایان و ندانم‌گرایان، برخلاف دینداران، با مجازات اعدام مخالف بودند. در این گزارش آمده که «تقریبا دو سوم بیخدایان (65%) و شش نفر در هر ده نفر میان ندانم‌گرایان (57%)، یا «قویا» یا «تاحدی» با مجازات اعدام برای مردمان محکوم به قتل مخالفت کردند... در حالی‌که، 60% از کل ]جمعیت[ بالغ آمریکا از مجازات اعدام حمایت کردند، شامل 75% از اونجلیست‌های سفید و پروتستان‌ها و 73% از پروتستان‌های غیر اونجلیست... بیخدایان و ندانم‌گرایان تنها گروه دینی در این بررسی بودند که با احتمال بالاتری به جای موافقت با آن، با آن مخالفت کردند»(Pew Reseach Center, 2021).این یافته با یافته‌های پیشین نیز سازگار است(Beit-Hallahmi, 2007; Caroll, 2004) در سال 2017، همین سازمان پژوهش دیگری انجام داد تا به واسطه آن دیدگاه‌های مختلف به افراد تراجنسی را بررسی کند. در این پژوهش نیز، در مقایسه با کل جمعیت، بیخدایان و ندانم‌گرایان میان جمعیت بی‌دین²⁷، «تقریبا شش نفر در هر ده نفر (62%)» گروهی بودند که بیش از دیگران پذیرای تراجنسی‌ها بودند. مدتی پیش دانشگاه کنت با همکاری بنیاد تمپلتون پژوهشی را در شش کشور انجام دادند که ارزش‌های معنایی افراد ناباوران را در مقایسه با کل جمعیت بررسی می‌کرد(Lanman et al., 2019). د در اینجا فقط به چند یافته این پژوهش اشاره میکنم: یکی از پیش فرض های اجتماعی درباره بی هدفی ناباوری است، «عدم وجود هر چیزی که {بتوان} معنای نهایی جهان را بدان نسبت داد- چنین چیزی اما با اطلاعات قابل دسترس همخوانی ندارد. با اینکه بیخدایان و ندانم گرایان، بدون تناسب خاصی (غیر متجانس) با احتمال بیشتری اظهار به «در نهایت بی معنی بودن» هستی در پنج کشور می‌کنند، این دیدگاه هنوز دیدگاه اقلیتی در میان ناباوران در تمام شش کشورِ مورد بررسی می‌باشد. همچنین با به چالش کشیدن پیش فرض های معمول: با تنها اندکی استثنا، بیخدایان و ندانم‌گرایان واقعیت های عینی ارزش های اخلاقی، شأن انسانی و حقوق سرپرستی و «ارزش عمیقِ» طبیعت را در درصدی مشابه با کل جمعیت در کشورشان، تایید می‌کنند. به شکل قابل توجهی موافقت زیادی بین ناباوران و کل جمعیت درباره مهمترین ارزش‌ها برای «پیدا کردن معنی در جهان و زندگی خود» وجود دارد. «خانواده» و «آزادی» برای همگان از امتیاز بالایی برخوردار بودند. دیگر چیزهایی که –با یکپارچگی هرچند کمتری- محبوب بودند «محبت»، «حقیقت»، «طبیعت» و «علم» بودند (ترجمه این پژوهش در اینجا).

با اینکه همیشه پژوهش های علوم اجتماعی درباره بیخدایی و افراد سکولار رایج نبودند و این کمبود پیش از این احساس می‌شد(Brewster et al., 2014)، اما امروزه وضعیت بهتری داریم. چراکه امروزه، ادبیات مکتوب به مقایسه ارزش‌ها و اخلاقیات افراد بیخدا و سکولار و دیندار بیشتر می‌پردازد. من در اینجا برخی از آنان را ذکر میکنم. در مقایسه با افراد دیندار، اشخاص بیخدا و سکولار به طور قابل توجهی، کمتر ملی‌گرا هستند، کمتر متعصب هستند، کمتر یهودی ستیز هستند، کمتر نژادپرست هستند، کمتر داگماتیک هستند، کمتر قوم‌گرا هستند، کمتر ذهن بسته‌ای دارند و کمتر مستبد هستند²⁸. افراد سکولار همچنین کمتر از افراد دیندار حامی قصاص و احکام سخت و سنگین هستند(Blumstein & Cohen, 1980; Grasmick et al., 1992). نظر سنجی Pew همچنین درسال 2009 گزارش میدهد که افراد سکولار همچنین کمترین حمایت را از استفاده دولت از شکنجه دارند(CNN, 2009). اولینرها، یانیش و وارش نیز در مطالعات افعال قهرمانیِ خود هنگام هولوکاست گزارش می‌دهند که افراد سکولار بیش از دیگران به نجات و کمک به یهودیان قربانی شده گرایش داشتند.(Oliner & Oliner, 1988; Varese & Yaish, 2000) برای حقوق زنان، زندانیان و دیگرباشان جنسی نیز همین یافته‌ها برقرار است (آنچه اینجا نقل شد نیز از زاکرمن است)(Zuckerman, 2009). می‌توان درباره سلامت روانی، معنی در زندگی، خانواده و تربیت کودکان، گرایش‌های سیاسی و غیره نیز داده و پژوهش‌هایی ارائه کرد اما به همین دو پاراگراف بسنده می‌کنم.

به نظر می‌رسد چنانچه اخلاقیات سکولار مشکلات تبیینی داشته، انتظار می‌رفت (پیش‌بینی این بود) که افراد سکولار به سمت نفی حقوق بشر، خود محوری و دور شدن از به رسمیت شناختن حقوق دیگران پیش‌بروند. آیا شواهد موجود تایید کننده این پیش‌بینی است؟ مشخصا چنین نیست بلکه شواهد موجود تایید کننده سناریو طبیعت‌گراست. به این ترتیب، حتی اگر نخواهیم (به واسطه ملاحظات دیگری) باز هم احتمال پسینی طبیعت‌گرایی را در نور شواهد موجود بالا نبریم و در مقابل، از احتمال پسینیِ خداباوری نکاهیم، حداقل باید قبول کرد که، چاره‌ای جز کاهیدن از احتمال پسینی تبیین خداباوری نیست. بنابراین، تبیین خداباوری فاقد فضیلت پیش‌بینی پذیری است چراکه انتظارات آن در تبیین با دنیای واقع تایید نمی‌شود.

شفاف سازی برخی کژبرداشت های ممکن در ملاحظات فرا-اخلاقی

در هستی‌شناسی اخلاقی، تمرکز بر این است که اصولا ماهیت هستی‌شناسی اخلاق چیست و چطور باید ماهیت این هستی‌شناسی را تبیین کرد.تصور می‌کنم بدون پرداختن، هرچند ناپخته و مختصر به این بخش، ممکن است از تبیین من کژبرداشت شود. اجازه دهید یک جاده خاکی دیگر داشته باشیم. سه موضع را در ادبیات فرا-اخلاقی غالبا بیان شدند که عبارتند از:

1. طبیعت گرایی اخلاقی که در آن، حقایق اخلاقی قابل تقلیل به حقایقی درباره دنیای طبیعی هستند(Lutz & Lenman, 2021).
2. ناطبیعی‌گرایی اخلاقی که در آن، حقایق اخلاقی در واقعیت علّی هستند اما با آن در تماس نیستند (برای مثال واقع گرایی اخلاقی اغلب در این دسته است اما تنها موضع در این دسته نیست)(Ridge, 2019).
3. اخلاق فراطبیعت گرایی: حقایق اخلاقی به حقایقی درباره موجودات فراطبیعی تقلیل می‌یابند مانند خدایان، شیاطین و دیگر عناصر فراطبیعی. براهین اخلاقی در حال تلاش برای رسیدن به این نوع هستی‌شناسی اخلاقی هستند.

از مواضع فوق، مشخصا فقط موضع آخر با طبیعت‌گرایی سازگار نیست. با این حال، تمامی آنان با خداباوری سازگار است.

در ادبیات فرااخلاقی، نگرش فرمان الهی تعدیل یافته(Austin, IEP) به دو ادعای محور متعهد است:

ارزش های عینی اخلاقی با ماهیت خدایی خیر یکی هستند.

وظایف اخلاقی توسط فرمان های الهی خدایی خیر مشخص میشود.

نگاهی به دیدگاه طبیعت گرایی اخلاقی

معمولا ادعا میشود که بیخدایانی که در طبیعت گرایی اخلاقی هستند، باور دارند که انسان‌ها ارزشی عینی دارند. انتقادی که اینجا مطرح میشود این است که، اگر خدا وجود نداشته باشد آنگاه، هیچ پایه ای برای توجیح ارزش‌های عینی وجود نخواهد داشت. دیدگاه آنان به صورت خلاصه این است که: «چنانچه اسان ها توسط پروسه ای تصادفی و غیرشخصی فرگشت یافته باشند، آنگاه ما هیچ ارزشی بالاتر از یک تکه جلبک نداریم». درنگاه منتقدان، هیچ تفاوتی دیگر میان موجودات آگاه و غیرآگاه اصلا باقی‌ نمی‌ماند یا اینکه راهی برای عینی کردن ارزش ها نیست(Antony, 2013). این دیدگاه اما با چند مشکل اساسی روبرو است. اول اینکه این نتیجه از این گزاره‌ها دنبال نمیشود و برهان نامعتبر است. مشکل این است که بیخدا میتواند با استفاده از علوم طبیعی مانند روانشناسی، عصب شناسی و غیره، به دلیل حضور آگاهی که در آنان، از تفاوت های واضح بین موجودات هوشیار و دیگر اشیا است استفاده کرده و بیان کند که آنچه ارزش‌های ما را از یکدیگر جدا کرده همین تفاوت‌ است. یک راه برای این برهان این است که «آگاهی شرط لازم برای ارزش دادن به هرچیزی است» و بنابراین، آگاهی به ذات ارزشمند است. علم و تجربه همچنین نشان میدهد که انسان ها کیفیاتی دارند که نشان دهنده تغییرات آنان به دیگر اجسام مادی است (مثلا انسان ها فلسفه میدانند، استدلال میکنند، مهندسی میکنند و...). برخی میگویند که اگر چنین موضعی درست باشد آنگاه مثلا عشق فقط واکنشی شیمیایی است و در این شکل مشخص نیست چطور دیگر ارزش‌ها به آن پیوند می‌خورند. پیش‌فرض این دیدگاه این است که اگر پروسه های روانی (مانند عشق) به مکانیک های مادی تقلیل یابند، آن‌ها دیگر ارزشی ندارند(Religion Debate, 2009). مشکل این دیدگاه با مثالی برجسته میشود، تصور کنید شخصی روبرو شما ایستاده و بیان میکند که من به عشق باور ندارم چرا که فقط واکنشی شیمیایی است. شما نیز با تمام توان به بیضه‌های شخص لگد میزنید! شخص هنگامی که درحال درد کشیدن است، از کار شما تعجب کرده و می‌پرسد: «چرا چنین کاری کردی؟» و شما می‌گویید، من به درد اعتقاد ندارم چون فقط یک واکنش شیمیایی است. مانند همین سناریو، حتی اگر عشق یک واکنش شیمیایی در مغزمان باشد، این هیچ ارتباطی با ارزش داشتن آن ندارد، مشخصا درد یا عشق به موجوداتی که نسبت به آن‌ها آگاه هستند، حائز اهمیت است حتی اگر صرفا واکنش‌های شیمیایی باشند (رنگین کمان‌ها حتی اگر شیمیایی باشند، بازهم زیبا هستند). مشکل با این دیدگاه این است که مشخص نیست چطور ازش‌های دیگر قرار است به خدا پیوند بخورند. منتقدان صرفا بیان میکنند که ماهیت خدا آخرین ایستگاه تبیین آن‌ها است و هیچ تبیین دیگری در کار نیست. به نقطه‌ای که پایان تبیین است، تبیین نهایی می‌گویند. منتقدان بیان میکنند که نباید تبیین را صرفا در ارزش عشق و درد تمام کرد بلکه باید آن را تا نقطه ای ادامه داد که با ما میگوید چه چیزی این ارزش‌ها را به ما داده است. بیخدایان در این موضع بیان میکنند، که اینجا اضافه کردن خدا اضافه ای تبیینی نخواهد داشت.

تبیین ارائه شده توسط من، ناطبیعی‌گرایی اخلاقی

حال از جاده خاکی فرا-اخلاقی به ملاحظات تبیین طبیعت‌گرایی که در اینجا مطرح شد بازگردیم. تصور نمی‌کنم که طبیعت گرایی‌اخلاقی با طبیعت گرایی من خوش بیاید، توجه کنید که طبیعت‌گرایی متافزیکی من با دو نوع هستی‌شناسی اخلاقی فوق صرفا سازگار است و به خودی خود مستلزم یکی از آنان نیست. موضع من اما این بود که چون طبیعت گرا هستم واقعیت علّی ضروری است، یعنی تبیین نهایی طبیعت گرا، این است که واقعیت علّی سراسر طبیعی است و نسبت به واقعیت فراگیر است. تنها عناصر طبیعی علی با قدرت های علی طبیعی وجود دارند. حال موضع دوم را به یاد آورید، یعنی ناطبیعی‌گرایی اخلاقی، از آنجایی که بیان کردم واقعیت علی در طبیعت گرایی ضروری است و حقایق اخلاقی در واقعیت علّی هستند، از آن دنبال می‌شود که حقایق اخلاقی در طبیعت گرایی ضروری هستند. بنابراین، من از جایی این ضرورت را «نیاوردم» و به هستی‌شناسی خود «اضافه نکردم» بلکه این ضرورت صرفا از طبیعت‌گرایی من که واقعیت علّی را ضروری میداند، برآمده است. چنانچه بپرسیم از ارزش ها از کجا آمده؟ پاسخ این است که، آن ها به دنبال واقعیت علّی ضروری هستند. برای فهم ساده‌تر ایده ضرورت به این فکر کنید که شخصی بپرسید چرا خدا وجود دارد یا اینکه علت وجود خدا چیست؟ اما این سوال درست نیست چراکه وجود خدا ضروری است. درواقع، اگر دلیل دیگری بود که وجود خدا را تبیین میکرد، آنگاه آن تبیین ضروری بود نه خدا. همانطور که در خداباوری، با ضروری بودن واقعیت فراطبیعی، ضرورت های اخلاقی از آن دنبال میشود، در طبیعت گرایی نیز با ضروری بودن واقعیت علی، ضرورت ارزش های اخلافی از آن دنبال میشود. نکته بحث این است که این نگرش با هستی شناسی طبیعت‌گرا سازگار است و پاسخ دهنده به مولفه هستی شناسی مورد نیاز برای تبیین حقوق بشر است. این هستی‌شناسی هم ارزش ها را نسبی نمیکند و هم به خود محوری نمی‌انجامد و هم آنان را به ماده تقلیل نمیدهد و البته به دنبال ضرورت اخلاقی، حق دیگران را نیز به رسمیت می‌شناسد و مولفه سوم یعنی وظیفه شناسی را نیز پاسخ میدهد.

بخش آخر اما چیستی‌شناسی بود که در آن باید به این پاسخ داد که سرشت «کرامت انسانی» چیست؟ در تبیینی که من با طبیعت انسان ارائه کردم، به جای توسل به داده‌هایی مانند طبیعت‌گرایی اخلاقی که به عناصر روانی (مانند قدرت تعقل، استدلال و غیره) تکیه میکرد که نهایتا به عناصر مادی تقلیل می‌یافتند، من از تقلیل احکام اخلاقی به ماده پرهیز کردم چراکه ناطبیعی‌گرایی اخلاقی بنیان تبیین من است. اما درسطح تبیینِ هستی‌شناسانه (نه ارزش شناسانه یا اخلاقی) از فرد، دیدگاهی متافیزیکی ارائه کردم که گزاره‌های توصیفی (نه تجویزی) تبیین مرا در اینهمانی شخصی با حیوانیت یکی می‌کند. این نگرش باعث میشود که احکام اخلاقی با تبیین حیوانیتی که ارائه کردم سازگار باشد. درواقع بهترین تبیین اخلاقی در این حالت، تبیینی خواهد بود که گزاره های تجویزی آن با گزاره های توصیفی زیست‌شناختی در آن سازگار باشد، اما برخلاف دیدگاه خداباوری، تبیین طبیعت‌گرای من به دلیل اینکه داده‌های زیستی را شامل می‌شود، گزاره هایی تجویزی ارائه می‌دهد که حیوانیت در اینهمانی (گزاره های توصیفی زیستی) را نیز شامل می‌شود.

نکاتی درباره خلط ارزش شناسی و هستی‌شناسی

با توجه به آنچه بیان کردم، از این رو، زمانی که بیان میکنم «دانشمند بودن، برنده جایزه نویل بودن و غیره ممکن الوجود است»، منظور این است که این ارزش‌ها در حیوان‌های انسانی ممکن الوجود هستند نه اینکه ارزش به خودی خود ممکن الوجود است (گفتیم ارزش‌ها ضروری بودند)، توجه کنید که «دانشمند بودن، برنده جایزه نویل بودن و غیره » گزاره‌های توصیفی هستی‌شناسانه در اینهمانی شخص (Personal Identity) هستند که ممکن الوجود هستند، نه گزاره های تجویزی اخلاقی و از این لحاظ با حذف آنان، ملاحظات اخلاقی ما به پایان نمی‌رسد چراکه گفتیم بهترین تبیین باید شامل گزاره‌های توصیفی ما در هستی‌شناسی نیز باشد، و به همین دلیل، زمانی که شخصی دانشمند نیست، در کما است و مواردی مانند آن، هنوز گزاره‌های توصیفی (داده‌های زیست‌شناختی) در هستی شناسی داریم (حیوانیت شخص) و به این دلیل است که تبیین اخلاقی طبیعت‌گرا با دامنه گسترده‌تر، وظایف اخلاقی در رابطه با این گزاره های توصیفی را نیز دربر می‌گیرد. بنابراین، ممکن الوجود بودن ویژگی های اینهمانی شخصی، به این معنا نیست که ارزش‌ به خودی خود ممکن‌الوجود است.

نتیجه بررسی

ابتدا اینکه تصور می‌کنم رقابت تبیینی باید بین بهترین تبیین‌ها بررسی شود نه هر تبیینی در مواضع مخالف یا موافق. دوم اینکه تصور می‌کنم دلیل دیگری نیز وجود دارد که تبیین من را تبیین بهتری می‌کند و این دلیل به اختلاف حاضر در معرفت‌شناسی طبیعت‌گرا و خداباور نیز همدل‌تر است. به عبارتی، چنانچه پیش از این بیان کرده‌ام، تبیین باید با عناصر مشترک بنا شود چراکه در غیر این صورت، تبیین ارائه شده امتیازی برای یک دیدگاه نخواهد بود (در اینباره به اینجا کنید). واضح است که، طبیعت‌گرایی هستی‌شناختی مستلزم طبیعت‌گرایی روش‌شناختی است اما، عکس آن صادق نیست. بنابراین، داده‌های علوم را می‌توان در تبیین‌های خداباوری وارد کرد چراکه طبیعت‌گرایی روش‌شناختی با خداباوری سازگار است. اگر اینطور پیش برویم، ابتدا مانند نمونه‌ی خداباوری که در اینجا با آن روبرو بودیم، نیازی به کنار گذاشتن داده‌های زیست شناختی و دیگر داده‌های فیزیکی نداریم و گستردگی تبیین را حفظ خواهیم کرد، دوم اینکه، تئوری حیوان البته مدافعان مسیحی نیز دارد (مانند پیتر ون‌اینواگن) که همین موجب میشود خداباور بتواند دیدگاهی که من به واسطه اولسون شرح دادم را انتخاب کند. در این حالت فقط باید فکری به حال روح و اشرف مخلوقات بودن انسان کرد (که به گونه‌پرستی نرسد) و البته آگاهی بخشی تبیین در مرحله فراطبیعی آن. سوم اینکه، چنین دیدگاهی حتی سازگاری تبیین خداباوری (اینکه در زیست شناسی انسان یکی از گونه ها در میان دیگر حیوان است) را با داده‌های موجود افزایش خواهد داد.

بگذارید مختصرتر بیان کنم. در نظرم، بهترین تبیین در دو طرف این خواهد بود. تئوری حیوان برای هر دو از لحاظ بیشینگی و کمینگی کاری است و به دلیل استوار بودن آن بر طبیعت‌گرایی روش‌شناختی، یعنی با عناصر مشترک با طبیعت‌گرایی، به تبیینی رسیده‌ایم که موفقیت آن می‌تواند امتیازی برای خداباوری باشد. به دنبال آپی می‌توان چنین گفت که، در این حالت، هردو مواضع حقایق اخلاقی و ارزش‌شناسانه را ضروری میدانند. به عبارتی، در این حالت خداباور در مرحله تبیین، اهمیت نمیدهد که ضرورت حقایق اخلاقی در کدام یک از مواضع اخلاقی تبیین می‌شوند (اخلاق فرگشتی، اخلاق طبیعت گرایانه یا واقع گرایی اخلاقی یا...) بلکه تمام آنچیزی که اهمیت دارد این است که، اگر تبیینی قرار است در میان بهترین تبیین های ما حضور داشته باشند، باید این ضرورت را نیز شامل شوند. به هین ترتیب، طبیعت گرا به این اهمیت نمی‌دهد که این ضرورت حقایق اخلاقی چطور تبیین می‌شوند (در واقع گرایی اخلاقی یا اخلاق فرگشتی و در اخلاق غیرطبیعت گرایانه یا ...) اما این ضرورت باید در تبیین شامل شود وگرنه تبیین مورد نظر، در میان بهترین تبیین‌ها نیست²⁹. در این حالت کماکان با عناصر مشترک پیش رفته‌ایم. تنها مورد اختلاف آنگاه صرفا وجود خدا، سادگی و اگاهی‌بخشی تبیین خدا خواهد بود که باید به طوری حل شود وگرنه بازهم به خاطر همین کمبودها، خداباوری امتیازی تبیینی نخواهد داشت. به هرحال فکر میکنم این نوع تبیین هم تبیین بهتری برای خداباوری خواهد بود هم مرز اختلاف را بسیار کم رنگ‌تر می‌کند.

در آخر اینکه باور من این نیست که میردامادی یا خداباوری نمی‌تواند تبیین خود را به روز کرده و با تغییر آن، تبیینی ارائه دهد که در میان بهترین تبیین‌ها قرار گیرد (چنانچه خود نیز تاحدی در این سمت کوشیدم) و همچنین باور من نیست که آنچه گفته شد به این معنای این است که خداباوری تبیینی برای کرامت ذات انسان ندارد (حتی ممکن است درآینده، چنانچه میردامادی بیان میکند، یافته های پژوهشی احتمال پسینی تبیین خداباوری را بالاتر ببرند) بلکه صرفا باورم این است که این تبیین را نباید در میان بهترین تبیین‌ها دید. در نهایت اینکه، تصورم این است که عاقبت هم خداباوری و هم طبیعت‌گرایی از پس تبیین کرامت ذات انسان برخواهند آمد و برای رقابت تبیینی باید جنبه‌های دیگری از این جهان‌بینی‌ها را بررسی کرد.

شایعه مرگ مسئله شر منطقی؟

در انتهای متن، میردامادی بیان میکند که «گرچه مسئله شر هم‌چنان چالش مهمی پیش روی معقولیت خداباوری است، اما در مقایسه با نیم قرن گذشته (نیمه قرن بیستم) از مهابت آن به شکل چشم‌گیری کاسته شده است. نسخه منطقی مساله‌شر تقریبا کامل شکست خورده و نسخه قرینه‌ای (احتمالی( مساله شر نیز گرچه قوت بیشتری دارد اما موجب شکل گیری روی کردهای الهیاتی متنوهی مانند «خداباوری گشوده» (open theism) و خداباوری شکاکانه (skeptical theism) در پاسخ به آن شده است»(Mirdamadi, 2021). وی در ادامه پاسخی به مسئله شر می‌دهد که در اینجا وارد آن نمی‌شوم (شیره همین بحث رو دیگه کشیدم، زمان دیگری به این پاسخ نیز خواهم پرداخت). در این بخش صرفا تمرکز من بر نگرش میردامادی به مسئله شر منطقی و قرینه‌ای است.

ابتدا مختصری درباره شر منطقی، حیوانات روح ندارند و همچنین حیوانات اختیار نیز ندارند. با همین دو جمله و کمی داده‌های زیستی (مانند انقراض تقریبا تمام موجودات در گذشته تاریخی، مدتی که حیوانات در فرگشت رنج بردند و ....) می‌توان یک برهان منطقی برای شر ارائه داد که نه با روح سروکار دارد نه با اختیار. هدف من این اینجا این نیست که بیان کنم این برهانی موفق خواهد بود. نکته این است که ما مسئله شر منقطی نداریم بلکه «مسائل» منطقی شر داریم. همانطور که آپی بیان میکند: «مقاله‌ای دارم که در آن استدلال میکنم دفاع اختیارگرایانه پلانتینگا برای شکست براهین منطقی کافی نیست چراکه من براهین شر را به عنوان خانواده‌ای از براهین می‌بینم که شما گزاره‌هایی درباره خصوصیات الهی دارید و ادعایی درباره شر دارید و سپس برخی گزاره‌های میانی دارید که این دو را با خصوصیات شر با یکدیگر مرتبط می‌کند و می‌توانید نشان دهید که مجموعه گزاره‌ها بایکدیگر سازگار نیستند. (اینجا). آپی باور دارد که، دفاعیات پلانتینگا نشان نمی‌دهد که مسئله منطقی شر شکست خورده است(Oppy, 2017). در نظر وی میتوان براهینی منطقی ارائه کرد که کار را برای خداباور دشوارتر میکند. اما فقط آپی نیست که چنین دیگاهی دارد در سمت خداباوران، اکساندر پروس، فیلسوف خداباور نامدار نیز مثال نقیضی را برای پلانتینگا ارائه کرده (Pruss, 2012)، دنیل هاوارد اسنایدر نیز نشان میدهد که دفاع اختیارگرایانه برای حل مسئله شرکافی نیست و بهم ما از آزادی خدا نیز بر آن تاثیر میگذارد.(D. Howard-Snyder, 2013; F. Howard-Snyder, 2017) یوجین ناگاساوا فیلسوف خداباور در مقاله ای با نیک تراکاکیس و گراهام آپی نیز کمبودهای دفاع اختیارگرایانه را نشان میدهند (Nagasawa et al., 2004). در میان خداباوران اما ابتدا جیمز استربا(Sterba, 2019) و سپس لارا اکستروم(Ekstrom, 2021a, 2021b) خداباوری خود را به دلیل ملاحظات منطقی شر کنار گذاشتند، حداقل این دگرگشت ها نشان میدهد که پاسخ‌ها بر مسئله منطقی شر برای این دو خداباوران سابق، کافی نبوده. در این میان مسئله بهشت چه میشود؟ اگر اختیار مهم است آیا در بهشت هم اختیار داریم؟ اگر آری وضعیتی را داریم که اشخاص اختیار داشته و گناه نمی‌کنند، آزاد هستند اما شر وجود ندارد. اگر اختیار ندارند و شر هم نیست اما آزادی کامل دارند، پس چرا برای آزادی باید اختیار داشت؟ همین ایده که در اینجا آن را ناپخته بیان کردم، یکی از اساسی‌ترین دلایل برای قدرت گرفتن مجدد برهان منطقی شر است(Cushing, 2010, 2018; Ferraiolo, 2000; Henderson, 2014; Hill, 2020; Matheson, 2018; Ykema, 2013). برخی نیز با بررسی پاسخ‌ها نشان دادند که مشخص نیست کدام ملاحظات اختیار را باید پذیرفت، شاید هیچکدام در پاسخ کافی نیست و یا اینکه بعید است ویژگی خاصی در اختیار بتواند تمام نگرانی های موجود در این مسئله پاسخ دهد(Ekstrom, 2021a; Kittle, 2018) برخی حتی از ایده اختیار بر علیه وجود خدا استفاده کردند(Schellenberg, 2004, 2013) ویلنبرگ استدلال می‌کند که اساسا خداباوری پلانتنگا از درون نامنسجم است(Wielenberg, 2016) برخی مشکلات درونی دیگری بیان کردند، اگر آزادی اخلاقی تا این حد برای موجودات ارزشند است چرا برای خدا اینطور نیست؟(Morriston, 2000) برخی دیگر نیز نه تنها پاسخ‌هایی که براساس اهمیت اختیار و رشد بشر است را نقد کردند بلکه راه حل پرورش روح و عشق الهی را نیز ناکارامد می‌دانند و شروع به پیشنهادات دیگری در پاسخ کرده‌اند(Choo & Goh, 2019). هدف من از بیان این موارد این نیست که از میردامادی گلایه کنم که چرا در مختصری ده صفحه ای، نگاه دقیق‌تری به این مطالب نداشته، بلکه هدف اصلی من این است که درنور این داده‌ها، به نظرم برخلاف میردامادی، در مقایسه با نیم قرن گذشته (نیمه قرن بیستم) از مهابت برهان منطقی‌شر به شکل چشم‌گیری کاسته نشده است و به نظرم، اظهار به اینکه مسائل منطقی شر تقریبا به طور کامل شکست خورده‌اند، بسیار مبالغه است. آنچه امروزه با آن روبرو هستیم نگرانی های جدیدیی است که دامنه آن حتی برخی را به سمت دیگر مدل‌های خداباوری مانند خداباوری گشوده سوق داده است. امروزه با براهین شر حیوانات و مسئله بهشت روبرو هستیم که پیش از آن تنها نیم نگاهی به آنان میشد.

به بیان میردامادی، درمورد مسائل احتمالی شر، این مسائل«موجب شکل گیری رویکردهای الهیاتی متنوعی مانند «خداباوری گشوده» (open theism) و خداباوری شکاکانه (skeptical theism)» در پاسخ به آن شده است». اما به نظر وی این رویکردهای متنوع را به عنوان پیشرفت در خداباوی جلوه داده که به نظرم چنین نیست. بگذارید کمی عقب‌تر بریم.

دیدگاهی که میردامادی در اینباره بیان می‌کند، مشابه با آن چیزی است که وی پیش از این دربرنامه پرگار درباره «خداناباوری و زمینه گسترش آن» بیان کرد: «*طبیعی است که فهم ما از خداوند تغییر کنه این لزوما نه تنها به معنای نامعتبر بودن دین نیست و بلکه اگر فهم ما تغییر کرد این نشانه پویایی دین {است}».*نقد من آن زمان این بود که (متن کامل نقد اینجا):

«استنتاج به بهترین تبیین (abductive reasoning) را در نظر بگیرید. با فرض درستی خداباوری، با اینکه انتظار تغییرات در ادیان شاید تعجب برانگیز نباشد اما دامنه تغییرات، مقدار آن و تاثیر پذیری تغییرات آن از شرایط طبیعی چیزیست که در دامنه طبیعت گرایی از احتمال بالاتری برخوردار است. به عبارتی، در طبیعت‌گرایی انتظار میرود که ادیان پدیده‌هایی طبیعی باشند که در واکنش به حوادث و علل مختلف (فرهنگی،سیاسی ،روانی و..) تغییر کنند اما (تحت طبیعت گرایی) این تغییرات نتیجه اجماع و نزدیک شدن به نتیجه خاصی نیست که (برای مثال) باعث کاهش اختلافات در ادیان شود. در این حالت آنچه در گذشته بخشی از دین بوده امروز با وجود تغییرات آن هنوز هم به اجماع خاصی به یک نتیجه نرسیده است (برای مثال مقبولیت ازدواج با کافران، مقبولیت همجنس‌گرایی، حکم اعدام برای ارتداد و…) بلکه حاصل این تغییرات بیشتر دامن زدن به اختلافات بین دینی و البته برآمده از عوامل سیاسی، تاریخی و درواقع طبیعی بوده است. بنابراین، تغییر یا همان دگر گشت دینی با توجه به اختلاف های دینی بوجود آمده از آن، احتمال درستی طبیعت گرایی را به عنوان تبیینی بهتر، بالاتر می‌ربرد، (برهان وحی های ناسازگار) و مخالفت های دینی موجود در میان ادیان و خداباوران نیز در طبیعت گرایی از احتمال بالاتری برخوردار است.

نکته مهم‌تر اما اینکه علم تغییرات خود را با مدارکی همراه میکند که برای عموم در دسترس بوده، قابل آزمایش بوده، ابطال پذیر بوده، با یافته های گذشته ما سازگار بوده و البته دارای فضیلت سادگی هستند اما تغییرات در ادیان نه تنها از کمبود³⁰ این فضیلت‌ها رنج می‌برند (چون داده‌هایی فراطبیعی در تبیین خود دارند که فضیلت‌های نقل شده را ندارد)، بلکه با توجه به نبود این فضیلت ها، اجماعی هم درمیان ادیان با وجود این تغییرات نیست. تغییرات در ادیان به سمت اجماع حرکت نکرده و اختلافات موجود تحت طبیعت گرایی از احتمال بالاتری برخوردارند. از آنجایی که پویا بودن یا نبودن دین ارتباطی یا صدق یا کذب آن ندارد فکر نمیکنم در نظر گرفتن این نکته مگر با وجود اجماعی مشخص ارزش داشته باشد، تنها نکته مهم در اینجا این است: حالاتی وجود دارند که در آنان تغییرات دینی باعث کاهش اعتبار آنان میشود و نمیتوان این تغییرات را صرفا «پویایی دین» نام گذاشت».

در اینجا هم تصور می‌کنم ظهور رویکردهای الهیاتی در مواجهه با مسائل شر، نشان دهنده پیشرفت و دامنه تاثیر آنان است نه صرفا «پویایی دین» یا پیشرفت در خداباوری. بار دیگر تبیین را در نظر بگیرید، داده‌های موجود (مانند اختلاف برسر کافی بودن اختیار یا ظهور رویکردهای جدید الهیاتی و از همه مهتر اختلاف میان مواضع خداباوران) از این جنبه که جهان‌بینی‌های مطلوب، تبیین‌هایی را حاصل می‌کنند که فضیلت ایجاد اجماع³¹ دارند، خداباوری را در موضع تبیینی خوشایندی قرار نمی‌دهند. آیا وجود این اختلافات معرفتی (باورهای درست و اشتباه شناختی، اختلاف خداباوران با یکدیگر درباره مدل‌های خدا، محنت پذیری خدا و غیره) با صدق طبیعت‌گرایی همسوتر نیست؟ خیر، تصور نمی‌کنم بتوان این اختلاف را تا این حد مبالغه کرد اما یک چیز را می‌توان حداقل از این اختلاف ها و دگرگشت‌ها در ملاحظات تبیینی وارد کرد، اینکه تبیین‌های خداباوری دگرگشت داشته‌اند اما برخلاف تبیین‌های طبیعت‌گرایی، اغلب موفق به ایجاد اجماع نبوده‌اند و این یک مشکل مهم در تبیین‌های الهیاتی است. اگر تا انتها این مطلب را خواندید، خسته نباشید. با اینکه من اختلافات قابل توجهی با میردامادی دارم، اما اگر فلسفیدن خیر باشد، با فلسفه‌ورزی کار خیری کرده‌ایم. یاسر میردامادی عزیز موجب فلسفیدن‌مان شده و چنانچه تصور میکنم فلسفیدن خیر است، بنابراین، از وی که موجبات فلسفیدن ما و خیر شده، تشکر می‌کنم.

منابع

Aitchison, J. (2000). Seeds of Speech: Language Origin and Evolution.

Altemeyer, B. (2003). RESEARCH: Why Do Religious Fundamentalists Tend to be Prejudiced? The International Journal for the Psychology of Religion, 13(1), 17–28. https://doi.org/10.1207/S15327582IJPR1301_03

Altemeyer, B., & Hunsberger, B. (1992). Authoritarianism, Religious Fundamentalism, Quest, and Prejudice. The International Journal for the Psychology of Religion, 2(2), 113–133. https://doi.org/10.1207/s15327582ijpr0202_5

Altemeyer, B., & Hunsberger, B. E. (1997). Amazing Conversions: Why Some Turn to Faith & Others Abandon Religion.

Argyle, M. (2000). Psychology and Religion: An Introduction.

Axelrod, R. (2009). The Evolution of Cooperation: Revised Edition. Basic Books.

Ayers, M. (1991). Locke.

Batson, C. D., Schoenrade, P., & Ventis, W. L. (1993). Religion and the Individual: A Social-Psychological Perspective.

Beaken, M. (2010). The Making of Language: Second Edition.

Beit-Hallahmi, B. (2007). Atheists: A Psychological Profile. In M. Martin (Ed.), The Cambridge Companion to Atheism (pp. 300–318). Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CCOL0521842700.019

Beit-Hallahmi, B., & Argyle, M. (1997). The Psychology of Religious Behaviour, Belief and Experience.

Berwick, R. C., & Chomsky, N. (2017). Why Only Us: Language and Evolution.

Blumstein, A., & Cohen, J. (1980). Sentencing of Convicted Offenders: An Analysis of the Public’s View. Law & Society Review, 14(2), 223–261. https://doi.org/10.2307/3053313

Brewster, M. E., Robinson, M. A., Sandil, R., Esposito, J., & Geiger, E. (2014). Arrantly Absent: Atheism in Psychological Science From 2001 to 2012 Ψ. The Counseling Psychologist, 42(5), 628–663. https://doi.org/10.1177/0011000014528051

Caroll, J. (2004). GALLUP POLL: Who Supports the Death Penalty? Death Penalty Information Center. https://deathpenaltyinfo.org/stories/gallup-poll-who-supports-the-death-penalty

Childers, G. (2011). What’s wrong with the evolutionary argument against naturalism? International Journal for Philosophy of Religion, 69(3), 193–204.

Choo, F., & Goh, E. (2019). The Free Will Defense Revisited: The Instrumental Value of Significant Free Will. International Journal of Theology, Philosophy and Science, 4, 32–45.

CNN. (2009). Survey: Support for terror suspect torture differs among the faithful—CNN.com. http://www.cnn.com/2009/US/04/30/religion.torture/index.html

Cushing, S. (2010). Evil, Freedom and the Heaven Dilemma. In Challenging Evil: Time, Society and Changing Concepts of the Meaning of Evil (pp. 57–63). Brill. https://doi.org/10.1163/9781848880269_008

Cushing, S. (2018). Evil, Freedom and Heaven. https://philpapers.org/rec/CUSEFA

Ekstrom, L. W. (2021a). God, Suffering, and the Value of Free Will. Oxford University Press.

Ekstrom, L. W. (2021b). God, Moral Requirements, and the Limits of Freedom. Religions, 12(5), 285. https://doi.org/10.3390/rel12050285

Fanelli, D. (2008). Altruism needs selfish genes to evolve after all. New Scientist. https://www.newscientist.com/article/dn14021-altruism-needs-selfish-genes-to-evolve-after-all/

Ferraiolo, W. (2000). THE HEAVEN PROBLEM. Southwest Philosophy Review, 16(1), 75–81. https://doi.org/10.5840/swphilreview200016133

Grasmick, H. G., Davenport, E., Chamlin, M. B., & Bursik, R. J. (1992). Protestant Fundamentalism and the Retributive Doctrine of Punishment*. Criminology, 30(1), 21–46. https://doi.org/10.1111/j.1745-9125.1992.tb01092.x

Greeley, A. M., & Hout, M. (2006). The Truth about Conservative Christians: What They Think and What They Believe.

Henderson, L. (2014). Character-development and heaven. International Journal for Philosophy of Religion, 76(3), 319–330. https://doi.org/10.1007/s11153-014-9468-z

Hill, S. (2020). WHAT ARE THE ODDS THAT EVERYONE IS DEPRAVED? American Philosophical Quarterly, 57(3), 299–308. https://doi.org/10.2307/48574440

Howard-Snyder, D. (2013). The Logical Problem of Evil: Mackie and Plantinga. In The Blackwell Companion to the Problem of Evil (pp. 19–33). John Wiley & Sons, Ltd. https://doi.org/10.1002/9781118608005.ch2

Howard-Snyder, F. (2017). Divine Freedom. Topoi, 36(4), 651–656. https://doi.org/10.1007/s11245-016-9406-z

Jackson, L. M., & Hunsberger, B. (1999). An Intergroup Perspective on Religion and Prejudice. Journal for the Scientific Study of Religion, 38(4), 509–523. https://doi.org/10.2307/1387609

Kittle, S. (2018). Some Problems of Heavenly Freedom. TheoLogica: An International Journal for Philosophy of Religion and Philosophical Theology, 2(2), 97–115. https://doi.org/10.14428/thl.v2i2.2273

Lanman, J., Bullivant, S., Farias, M., & Lee, L. (2019). Understanding Unbelief: Atheists and agnostics around the world: Interim findings from 2019 research in Brazil, China, Denmark, Japan, the United Kingdom and the United States. https://pure.qub.ac.uk/en/publications/understanding-unbelief-atheists-and-agnostics-around-the-world-in

Lieberman, P. (1987). The Biology and Evolution of Language.

Lieberman, P. (2002). Human Language and Our Reptilian Brain: The Subcortical Bases of Speech, Syntax, and Thought.

Lieberman, P. (2006). Toward an Evolutionary Biology of Language.

Lucas, A. (2018). The Argument from Cognitive Biases [Philosophy]. Infidels.Org. https://infidels.org/library/modern/aron_lucas/cognitive-biases.html

Matheson, B. (2018). Tracing and heavenly freedom. International Journal for Philosophy of Religion, 84(1), 57–69. https://doi.org/10.1007/s11153-017-9643-0

Mirdamadi, Y. (2021). Theism as the best explanatin of “human dignity.” Kucheh Monthly, 6(34), 68–85.

Mirsky, S. (2008). Individual versus Group in Natural Selection. Scientific American. https://www.scientificamerican.com/article/whats-good-for-the-group/

Morriston, W. (2000). What is so Good about Moral Freedom? The Philosophical Quarterly, 50(200), 344–358. https://doi.org/10.1111/j.0031-8094.2000.00190.x

Nagasawa, Y., Oppy, G., & Trakakis, N. (2004). Salvation in Heaven? Philosophical Papers, 33(1), 97–119. https://doi.org/10.1080/05568640409485137

Nowak, M., & Highfield, R. (2012). SuperCooperators: Altruism, Evolution, and Why We Need Each Other to Succeed.

Oliner, S. P., & Oliner, P. M. (1988). The altruistic personality: Rescuers of Jews in Nazi Europe (pp. xxv, 419). Free Press.

Olson, E. T. (2007). What Are We?: A Study in Personal Ontology.

Oppy, G. (2017). Logical Arguments from Evil and Free-Will Defences. In C. Meister & P. K. Moser (Eds.), The Cambridge Companion to the Problem of Evil (pp. 45–64). Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/9781107295278.004

Oppy, G. (2018a). Atheism and Agnosticism. Cambridge University Press.

Oppy, G. (2018b). Naturalism and Religion. Routledge.

Pew Reseach Center. (2021, June). Unlike other U.S. religious groups, most atheists and agnostics oppose the death penalty. Pew Research Center. https://www.pewresearch.org/fact-tank/2021/06/15/unlike-other-u-s-religious-groups-most-atheists-and-agnostics-oppose-the-death-penalty/

Post, J. F. (2002). Review of “Naturalism Defeated? Essays on Plantinga’s Evolutionary Argument Against Naturalism.” Notre Dame Philosophical Reviews. https://ndpr.nd.edu/reviews/naturalism-defeated-essays-on-plantinga-s-evolutionary-argument-against-naturalism/

Pruss, A. R. (2012). A Counterexample to Plantinga’s Free Will Defense. Faith and Philosophy, 29(4), 400–415. https://doi.org/10.5840/faithphil201229442

Schellenberg, J. L. (2004). The atheist’s free will offence. International Journal for Philosophy of Religion, 56(1), 1–15. https://doi.org/10.1007/s11153-004-4626-3

Schellenberg, J. L. (2013). God, free will, and time: The free will offense part II. International Journal for Philosophy of Religion, 73(3), 165–174. https://doi.org/10.1007/s11153-011-9328-z

Schoenemann, P. T. (2009). Evolution of Brain and Language. Language Learning, 59(s1), 162–186. https://doi.org/10.1111/j.1467-9922.2009.00539.x

Schoenemann, P. T. (2012). Chapter 22—Evolution of brain and language. In M. A. Hofman & D. Falk (Eds.), Progress in Brain Research (Vol. 195, pp. 443–459). Elsevier. https://doi.org/10.1016/B978-0-444-53860-4.00022-2

Sibly, R. M., & Curnow, R. N. (2011). Selfishness and altruism can coexist when help is subject to diminishing returns. Heredity, 107(2), 167–173. https://doi.org/10.1038/hdy.2011.2

Sider, R. J. (2005). The Scandal of The Evangelical Conscience: Why Are Christians Living Just Like The Rest Of The World?

Sinclair, N. (Ed.). (2019). The Naturalistic Fallacy.

Singer, P. (1990). Animal Liberation.

Sterba, J. P. (2019). There Is No Free-Will Defense. In J. P. Sterba (Ed.), Is a Good God Logically Possible? (pp. 11–34). Springer International Publishing. https://doi.org/10.1007/978-3-030-05469-4_2

Taylor, A., Donhauser, J., Allaire, F., Jones, C., Barkman, A., Piven, J., Stephenson, J., Smolenski, P., Elsby, C., Eberl, J., Auxier, R., Foy, J. J., Taliaferro, C., Judge-Becker, E., Shea, B., Whiting, D., Garg, V., Vintiadis, E., Petrounakos, S., … Barkman, A. (2014). The Philosophy of J.J. Abrams (P. Brace & R. Arp, Eds.).

Tomasello, M. (2010). Origins of Human Communication.

Varese, F., & Yaish, M. (2000). THE IMPORTANCE OF BEING ASKED: THE RESCUE OF JEWS IN NAZI EUROPE. Rationality and Society, 12(3), 307–334. https://doi.org/10.1177/104346300012003003

Wielenberg, E. J. (2016). Plantingian theism and the free-will defence. Religious Studies, 52(4), 451–460. https://doi.org/10.1017/S0034412516000135

Wulff, D. M. (1991). Psychology of religion: Classic and contemporary views (pp. xxv, 640). John Wiley & Sons.

Ykema, J. (2013). A Critique of the Free Will Defense, A Comprehensive Look at Alvin Plantinga’s Solution To the Problem of Evil. Honors Theses and Capstones. https://scholars.unh.edu/honors/119

Zuckerman, P. (2009). Atheism, Secularity, and Well-Being: How the Findings of Social Science Counter Negative Stereotypes and Assumptions. Sociology Compass, 3(6), 949–971. https://doi.org/10.1111/j.1751-9020.2009.00247.x

Antony, L. (2013). The Failure of Moral Arguments—Louise Antony. In Debating Christian Theism. Oxford University Press.

Austin, M. W. (IEP). Divine Command Theory | Internet Encyclopedia of Philosophy. https://iep.utm.edu/divine-c/

Lutz, M., & Lenman, J. (2021). Moral Naturalism. In E. N. Zalta (Ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2021). Metaphysics Research Lab, Stanford University. https://plato.stanford.edu/archives/spr2021/entries/naturalism-moral/

Religion Debate. (2009). Is God Necessary for Morality? William Lane Craig vs Shelly Kagan Debate. https://www.youtube.com/watch?v=SiJnCQuPiuo

Ridge, M. (2019). Moral Non-Naturalism. In E. N. Zalta (Ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2019). Metaphysics Research Lab, Stanford University. https://plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/moral-non-naturalism/

¹ Cultural evolution

² Altruism

³ Cooperation

⁴ Kin selection

⁵ بخشی از این مناظره پیش‌رفته و حل و فصل شده اما هنوز برخی ملاحظات انتخاب گروهی به جاست(Fanelli, 2008). مهم اینکه چه دیدگاه ژن محور درست باشد چه دیدگاه گروه محور، هردو به خودی خود تنها درباره بقای فرد نیستند.

⁶ چنانچه میردامادی اخلاق فرگشتی را به وطور خاص در نظر دارد، باید پرسید که چرا؟ طبیعت‌گرایی با این اخلاق سازگار است اما مستلزم آن نیست.

⁷ Utterance

^* [8]سینکلر چهارمورد از این مغالطه را ارائه میکند، نظر من برموردی است که در اینجا شرح داده‌ام. این مورد، چهارمین مورد از مواردی است که در دسته بندی سینکلر آمده است.

⁹ Prescriptive ought

¹⁰ Descriptive ought

¹¹ George Kateb

¹² Animal theory or Animalism

¹³ مصاحبه ای با اولسون درباره موضع وی داشتم که در آینده آپلود خواهد شد.

¹⁴ Thinking being

¹⁵ تصوری که در ذهن دارم، تصور وجهی آپی است. برای اطلاعات بیشتر بنگیرد به:

Graham Oppy, Ultimate naturalistic casual explanations In Ty Goldschmidt (ed.), Why is the something rather than nothing? Routledge. pp. 46-63 (2013)

¹⁶ از آنجایی که مقاله ای در این مورد انتظار چاپ دارم که در مرحله داوری است، برخلاف قوانین آکادمیک است اگر محتوی آن را پیش از تایید و در هنگام این پروسه، افشا کنم. در اینجا تلاش کردم مختصر اما چند نکته را بیان کنم.

¹⁷البته این دیدگاه کم و بیش به دیدگاه سابق چامسکی نیز است. در اینکه نگرش چامسکی این بود که ورود به تبیین زبان از دریچه فرگشت و علوم رایانشی و محاسباتی کارا نیست. اندیشه چامسکی در اصل خود نگاهی دکارتی به زبان بود و نگاه پلانتینگا به احتمال بالای اشتباه بودن باورهای ما نیز یادآور دیو دکارت است.(Childers, 2011) اما حتی چامسکی نیز مجبور شد موضع خود درباره فرگشت و زبان را تغییر دهد (برای تاریخ این دگرگشت ها در زبان شناسی بنگرید به (Aitchison, 2000) به طوری که حتی درباب تعهد و اهمیت زبان‌شناسی زیستی نیز نوشته است(Berwick & Chomsky, 2017). امروزه نگرش های زبانشناسانه هیچکدام خالی از فرگشت و علوم شناختی نیتسند.

¹⁸ Acoustic phonetics

¹⁹ Articulatory phonetics

²⁰ Auditory phonetics

²¹ Neurolinguistics – Psycholinguistics

²² Biolinguistics

²³ Physical intermediaries

²⁴ Stress

²⁵ Cognitive biases

²⁶ Spurious unification

²⁷ Nones

²⁸ (Altemeyer, 2003; Altemeyer & Hunsberger, 1992, 1997; Argyle, 2000; Batson et al., 1993; Beit-Hallahmi, 2007; Beit-Hallahmi & Argyle, 1997; Greeley & Hout, 2006; Jackson & Hunsberger, 1999; Sider, 2005; Wulff, 1991)

²⁹ در خداباوری ضرورت ها در این حالت با ضرورت ها در طبیعت‌گرایی برابر است. به جای خدا طبیعت‌گرا واقعیت علی را ضروری (اینجا) میداند که نظم و تنظیم ظریف کیهانی و .... را تبیین میکند. هر دو دیدگاه در این حالت، حقایق ارزشی و اخلاقی در هر دو موضع ضروری است. توجه داشته باشید که اگر پرسیده شود خدا از کجا آمده؟ خواهیم گفت که خدا ضروری است، به همین شکل پاسخ به اینکه ارزش‌ها (اخلاقی یا otherwise) از کجا آمده؟ این است که آنان ضروری هستند. در رقابت تبیینی دیدگاهی مطلوب‌تر است که ضرورت‌هایی کمتری را وارد کرده باشد اما در این ملاحظات هر دو موضع بایکدیگر برابر هستند. این دیدگاه با دیدگاهی که میردامادی بیان میکند (Pragmatism) متفاوت است چراکه برپایه ضرورت‌انگاری موجهاتی (Modal Necessitarianism) است. توجه کنید که این دیدگاه برای خداباوری (مانند موضع راب کونز) و یا برای بیخدایی، به خودی خود به شکست موجهاتی (modal Collapse)نمی‌انجامد و همه چیز را ضروری نمیداند. شانس در موجهات طبیعت‌گرایی (موضع آپی) جهان های متفاوتی را به بار خواهد آورد (بخش ممکن الوجود را تبیین میکند) و بخش ضروری واقعیت علی خواهد بود. در خداباوری نیز خدا بخش ضروری خواهد بود و بخش های غیر ضروری، ممکن الوجود بودن را تبیین می‌کند. اختلاف اینجا صرفا در کمینگی و بیشینگی است نه موارد سازگاری و گستردگی.

³⁰ چنانچه به متن اصلی نقد نگاه کنید، متوجه خواهید شد که، پیش ازاین باور داشتم که تبیین‌های خداباوری «از از نداشتن این فضیلت‌ها رنج می‌برند» اما همان‌طور که بعد از آن، در سری های تبیین و خداباوری و دیگر پست های مرتبط نوشتم، اکنون صرفا تصور می‌کنم که خداباوری از لحاظ تبیینی کمبود دارد نه اینکه هیچ قدرت تبیینی ندارد.

³¹ Consensus making

افسانه علمی نبودن تئوری چندجهانی کماکان توسط نویسندگان مختلف تکرار میشود. اینبار فیلیپ بال که در پستی برای بنیاد ادب و ایده‌ها¹ بار دیگر این افسانه را مطرح کرده(Ball, 2021) و حتی به اشتباه بیان کرده که «بیشتر فیزیکدانان{چندجهانی} را جدی نمیگیرند» و به شکلی ادعا میکند که این تئوری چیزی بیش از خیال‌بافی‌های فلسفی و ادبی نیست. هیچ چیز در نوشته بال جدید نیست و این نگرش بارها در ادبیات مکتوب حتی توسط خود بال نیز(Ball, 2015) تکرار شده است. به نظر میرسد که دیدگاه حاضر بیشتر حاصل ادبیات مکتوبی است که نویسندگان عامه پسند وارد بازار ایده‌ها کردند تا نگرشی وفادار به دیدگاه واقعی دانشمندان. زمانی که با نیل مانسون صحبت میکردم، وی نیز چنین دیدگاهی به این برداشت از چندجهانی داشت (میتوانید این مصاحبه را در پادکست آیونیا گوش کنید). در این پست، پیش از بررسی ادعاهای بال، نمونه‌هایی از این دیدگاه‌ افسانه‌پرداز را ذکر کرده و ضمن پاسخ به اعتراضات بال، نشان میدهم که کماکان «اعتراض» علمی نبودن تئوری چندجهانی افسانه‌ای بیش نیست.

1. تنظیم ظریف کیهانی و چندجهانی

پیش از این درباره برهان تنظیم ظریف (طراحی دقیق) کیهانی و چندجهانی مختصری را به اشتراک گذاشتم اما در این بخش، صرفا به نقل خلاصه‌ای از گذشته بسنده میکنم. برهان طراحی دقیق بهترین و بدترین برهان برای وجود خدا است. بهترین برهان برای وجود خدا با گذر از قرن بیستم است چراکه در این برهان برخلاف دیگر براهین پیشینی (عموما براهین کیهان‌شناسی و التبه هستی‌شناسانه) هم با پدیده ای مشترک روبرو هستیم که میتواند بین طرفین بحث مشترکا درک شود و هم اینکه که با داده و درواقع پارامترهای هستی رو برو هستیم که به آزمایش و بررسی عمومی باز هستند.[ CITATION Car16 \l 1033 ] برهان طراحی دقیق با این حال هنوز بسیار ناپخته و جوان است. با گذر از چند دهه شاید بتوان در آینده برهان طراحی دقیق را یک برهان جدی تلقی کرد، اما چنین قضاوتی از طراحی دقیق هنوز زودهنگام و البته ناپخته است. «برهان طراحی دقیق نوعی از برهان نظم است که با تکیه بر پدیده ها و داده های طبیعی به دنبال ارائه دفاعی پسینی برای وجود خداست. استدلال طراحی دقیق برای وجود خدا با این واقعیت آغاز می شود که بسیاری از پارامترهای کیهانی آزاد باید «کاملا درست» باشند تا جهان به گونه ای باشد که حیات درآن تکامل یابد. این استدلال با این نتیجه گیری به پایان می رسد که احتمالا طراحی فراطبیعی برخوردار از دانش و قدرت بسیار جهان را خلق کرده است. فرضیه چندجهانی – فرضیه‌ای مبنی بر وجود جهان هایی غیر ازجهان ما - غالبا به عنوان جایگزینی برای فرضیه طراحی استفاده می شود. اگر تعدادی کافی از دیگر جهان‌ها وجود داشته باشد، به طوری که مقادیر مختلفی از پارامترهای آزاد برای آنان وجود داشته باشد، بسیار محتمل خواهد بود که حداقل یک جهان میتواند تکامل حیات را فراهم کند - و همانطور که اصل انسان‌نگر به ما می آموزد، این دقیقا همین نوع جهانی است که موجودات آگاه مانند ما، خود را در آن حضور دارند»(Manson, 2020). با توجه به آنچه گفته شد، مشخصا فرضیه چندجهانی و دیدگاه کیهان شناسان و فیزیکدانان نه تنها در ملاحظات فلسفه زمان و ریاضیات قابل تامل است، بلکه در میان فلاسفه دین نیز توجه بسیاری را به خود جلب کرده است. در میان خداباوران، سوئین‌برن(Swinburne, 2004)، رسموسن(Rasmussen & Leon, 2019)، کالینز(William Lane Craig & Moreland, 2009) و کریگ به (William Lane Craig, 2008) تنها برخی از شخصیت های مهمی هستند که به دفاع از این برهان و بررسی فرضیه چندجهانی پرداخته‌اند. توجه طبیعت‌گرایان نیز کمتر از این نبوده آپی(Oppy, 2018)، سوبل (Sobel, 2003) و لئون (Rasmussen & Leon, 2019) نیز تنها برخی از بیخدایانی هستند که ضمن بررسی برهان تنظیم ظریف، به بررسی فرضیه چندجهانی نیز پرداخته‌اند. بنابراین اهمیت این فرضیه بر کسی پوشیده نیست و به نظر نمیرسد به راحتی بتوان یک سمت این مناظره را نادیده گرفت و بدون بررسی طرفین پیش روی کرد.

• نمونه هایی از افسانه ها درباره فرضیه چندجهانی

مدت زیادی است که برداشت‌ها و دیدگاه‌یی بشدت منفی به فرضیه چندجهانی نسبت داده میشود. این برداشت‌ها حتی تا جایی پیش میروند که در نظر برخی خداباوران ، فرضیه چندجهانی صرفا آخرین تلاش فرد بیخدا در برابر خداباوری است² و به دنبال آن نیز انگیزه و هدف دانشمندان وفادار به این فرضیه بارها زیر سوال رفته است. نمونه‌های زیر تنها اندک مثال‌هایی از این قبیل هستند که مدام تکرار میشوند:

جان پولکینگهُرن«مردم سعی می کنند شرحی حقه بازانه از «چندجهانی» را در نوعی اصطلاحات شبه علمی ارائه دهند، اما این صرفا شبهه علم است. این یک حدس متافیزیکی است که ممکن است جهان‌های بسیاری با قوانین و شرایط متفاوتی وجود داشته باشند». این اعتراض غالبا توسط طرفداران استدلال طراحی دقیق مانند ویلیام لین کریگ ، ویلیام دمبسکی و رودنی هولدر ابراز می شود.(Manson, 2020)

کاردینال کریستوف شانبورن می‌نویسد:

اکنون در آغاز قرن بیست و یکم ، با مواجهه با ادعاهای علمی مانند نئو داروینیسم و فرضیه چنندجهانی در کیهان شناسی اختراع شده تا از شواهد و مدارک بسیار منبی بر هدفمندی و طراحی های موجود در علم مدرن جلوگیری شود ، بار دیگر کلیسای کاتولیک با اعلام این مسئله که از طراحی مشهود در طبیعت واقعی است، از عقل بشر دفاع می کند (قبلی).

کریگ نیز چنین بیان میکند که:

فرضیه چندجهانی اساسا تلاشی است از سمت مجدوبان فرضیه شانس برای افزودن به منابع احتمالی خود در جهت کاهش نامحتمل بودن وقوع طراحی دقیق. این حقیقت که مخالفان طراحی مجبورند به چنین فرضیه خارق‌العاده‌ای متوسل شوند، تاییدی بر این حرف است که طراحی دقیق کیهانی از نظر ضرورتی فیزیکی به به تنهایی یا از نظر شانس محض، در صورت عدم وجود یک مجموعه جهانی قابل توضیح نیست. فرضیه چندجهانی به نوعی تعریفی ضمنی از فرضیه طراحی در تشخیص این نکته است که طراحی دقیق نیاز به توضیح دارد. (قبلی)

هُلدِر می‌نویسد: «به منظور انکار طراحی، اغلب فرض بر این است که بینهایت جهان وجود دارد که در آن ویژگی های ثابت جهانی برای هر یک به طور تصادفی انتخاب می شوند.» دل راتچ موافق است که حداتقل تا حدی انگیزه برای فرضیه چندجهانی همین است:

گستره‌ای که ظاهراً با چنین استدلال های طراحی دقیق به دست آمده، به اندازه کافی قابل ملاحظه بوده است که تحریک کننده و انگیزه بخشِ نوع خاصی از نظریه کیهان شناسی – نظریه‌های چندجهانی – باشد که جذابیت های درک شده آن منحصراً تجربی بودن و پیش‌بینی پذیر بودن آنان نیست بلکه شامل توانایی ظاهری آنها در نفی استنتاج طراحی دقیق است (قبلی).

و امروز نیز، بار دیگر همین دیدگاه توسط بال به این شکل مطرح شده است:

«با اینکه بسیاری از فیزیکدانان {فرضیه چندجهانی} را جدی نگرفته و حتی آنرا به تمسخر میگیرند، اغلب توسط فیزیکدانانی که برای عموم و مخاطبان خود می‌نویسند، مشتاقانه پذیرفته میشود»(Ball, 2021). اما آیا نگرش بال به این فرضیه درست است؟ آیا واقعا فیزیکدانان و کیهان‌شناسان این فرضیه را جدی نگرفته و به سادگی فرضیه چندجهانی چیزی بیش از یک فانتزی عام پسند نیست؟ ماهیت برهان بال، برهان مرجعیت است و بنابراین باید در بررسی خود معیارهای موفقیت چنین برهانی را در نظر بگیریم. در اینجا صرفا به این نکته اشاره میکنم که یکی از شروط موفقیت این براهین اجماع اکثریت متخصصان (مراجع) به نفع گزاره است. «طرفداران استدلال طراحی دقیق اغلب در استدلال‌های خود تعمیم هایی مربوط به طراحی دقیق، فرضیه چندجهانی و نیز اعتقادات کیهان شناسان در مورد طراحی دقیق را، شامل میکنند. با این حال هیچگاه کدام از مدافعان استدلال طراحی دقیق چنین تعمیم هایی را با داده های حاصل از بررسی صحیح کیهان شناسان در مورد براهین طراحی {کیهانی} و چندجهانی، توجیه نکرده‌اند. آنان شتابزده دیدگاه تعداد کمی از کیهان شناسانِ موافق را تعمیم می دهند یا اصلا هیچ مدرکی ارائه نمی‌کنند. این شکاف مهمی در آنان است بخصوص هنگامی که بحث علم و جامعه شناسی کیهان شناسی باشد، کیهان شناسان نه فیلسوفان یا متکلمان، متخصصان موضوع هستند. با اینکه آنها معصوم نیستند، نظرات جمعی آنها باید حداقل به اندازه نظرات فلاسفه یا متکلمان حائز اهمیت باشد»(Manson, 2020).

• پژوهش مانسون درباره دیدگاه فیزیکدانان و کیهان‌شناسان

در جهت شفاف سازی و محک زدن این برداشت‌ها از چندجهانی، مانسون پژوهشی انجام داد که در آن از کیهان‌شناسان و فیزیکدانان خواسته شد طی پرسشنامه‌ای درباره چندجهانی، دیدگاه‌های خود به این تئوری را بیان کنند. مقاله مانسون «صرفا نتایج مربوط به سه ادعای کلیدی را ارائه می دهد. (1) فرضیه چندجهانی غیرعلمی و غیرقابل آزمایش است. (2) فرضیه چندجهانی به منظور جلوگیری از استنتاج وجود یک طراح، ساخته شده و (3) فرضیه چندجهانی حتی اگر درست باشد، توضیح نمی دهد که چرا این جهان برای حیات طراحی شده است. در هر مورد، هیچ یک از ادعاهای مطرح شده توسط طرفداران استدلال طراحی دقیق تایید نشد. این طرفداران یا باید بیان این قبیل ادعاها را متوقف کنند یا توضیح دهند که چرا این گفته‌ها مشکل‌ساز نیست آنهم وقتی اکثر کیهان شناسان با آنان مخالف هستند... فلاسفه و الهی‌دانانی که از برهان طراحی دقیق استفاده میکنند کماکان به تکراراین ادعاها ادامه می‌دهند درحالی که از آنچه در این مقاله مطرح شده، چشم پوشی میکنند. این کار نه تنها از لحاظ دانشوری بی‌مسئولیتی است بلکه یک استراتژی نامطلوب است. مدافعان این برهان {این نگرش‌ها} را به گونه‌ای تبلیغ میکنند که گویی مبنای علمی دارد»(Manson, 2020).

1. بال ، مسئله اندازه گیری و مغز بلتسمان

بارزترین اعتراض بال براساس نگرانی‌های موجود برای فرضیه چندجهانی در رابطه با مسئله اندازه گیری³ مطرح شده است. مسئله اندازه‌گیری مربوط به نحوه محاسبه کسری یک جهان‌هاهاب در میان جهان‌های مختلف در فرضیه چندجهانی است که به طور معمول در زمینه تورم ابدی⁴ بوجود می آید. مسئله اینجاست که رویکردهای مختلف برای محاسبه این کسرها، نتایج متفاوتی را به همراه داشته و مشخص نیست که کدام روش (چنانچه روشی وجود داشته باشد) صحیح است. آنچه مطرح میکند این است که مشخص نیست احتمال رخداد جهان‌های متفاوت به چه شکل تبیین شده و به همین خاطر نیز در نظر بال، برخی از مدافعان چندجهانی دست به دامان هر کدام از ناظرانی میشوند که در این جهان‌ها وجود دارند اما این نگرش دقیقا برضد مزیتی است که فرضیه چندجهانی دارد (Ball, 2021). توجه کنید که مزیت این فرضیه این بود که میتواند با توسل به احتمالات برای ما تبیینی ارائه دهد اما استفاده از ناظران در این سناریو صرفا به مغزهای بلتسمان انجامیده و ما همانجایی هستیم که پیش از این بودیم. آنچه بال میگوید صرفا تکرار صحبت‌های کریگ در منظاره وی با کیهان‌شناس طبیعت‌گرا، شان کرول است(Stewart, 2016). نکته این است که «برای داشتن عالمی با حداکثر مقدار آنتروپی آنطور که توسط {آلن} گوت⁵ طرح شده، نیاز به مدلی است که به بروز این مقدار از آنتروپی اجازه تحقق یافتن، دهد اما چنانچه بینهایت ناظر داشته باشیم، تمام مقادیر در دسترس ما بینهایت هستند و هیچ راهی برای فهم این نیست که کدامیک از آنا محتمل‌تر هستند بدون اینکه راهی برای اندازه‌گیری آنها داشته باشیم (Halper, 2021). اما همانطور که کرول و البته پس از آن دان پیج ، کیهان‌شناس مسیحی بیان میکنند: «اشاره به اینکه {مدافعان چندجهانی} از احتمالات «غیراستاندارد» استفاده میکنند، انگار یک تنها یک استاندار وجود دارد. اما چنین نیست. همانطور که شان {کرول} بیان کرد، مدل‌هایی وجود دارند که احتمال بالایی را از ناظران مغزهای بلتسمان را حاصل میشوند (که تصور میکنم این نکته برضد {حقیقت} آنان است) و البته مدل‌های دیگری که احتمالات پایینی را حاصل میشوند»(Page, 2014). بنابراین، مغزهای بلستمان آنطور که بال یا کریگ تصور میکنند، برای چندجهانی دردسر ساز نیست. اما بخش دیگری از اعتراض بال را نیز باید در اینجا لحاظ کرد که بیشتر درباره ارتباط معنایی زبان و زمان است تا درباره چندجهانی و تنها ارتباط آن با چندجهانی به نظر، به دلیل تکیه چندجهانی بر دیدگاه بی‌زمانی⁶ در فلسفه زمان است.

1. نسبیت انیشتین، نظریه بی‌زمانی و فروپاشی معنایی

بال در اعتراض دیگر خود بیان میکند که یکی از ایرادات استفاده از ناظران به عنوان منبع احتمالات این است که با در نظر گرفتن این سناریو که برای رهایی از فروریزش تابع موج⁷ برآمده، حتی توانایی شما برای برای گفتمانی «معنادار درباره اینکه «من» یا «شما» چه چیزی را مشاهده میکنیم، از بین می‌برد. به طور خلاصه، هیچ راه شفاف و بامعنایی برای مرتبط کردن «شما» قبل از «جدا شدن» کوانتومی به «شما» بعد از این جدا شدن وجود ندارد»(Ball, 2021). اعتراض بال بر دو پایه استوار است. یکی بر شکست معنایی زبان در نظریه بی‌معنایی (به صورتی که در چندجهانی و نسبت انیشتین مطرح میشود) استوار است و دیگری نیز بر واقعیت جریان زمان و البته وجود صیرورت (/شدن)⁸ در زمان. در نظرم این دو اعتراض از ضعیف‌ترین اعتراضات بال است.

1. نظریه بی زمانی و فروپاشی معنایی

در نظریه بی‌زمانی و البته در میان فلاسفه معتقد به اصالت سرمدیت⁹، جریان زمان¹⁰ و تغییر را توهم میدانند. رخدادها صرفا دارای ترتیب¹¹ هستند یعنی بعدتر یا قبل‌تر از دیگر رخدادها. به عبارت دیگر در فرضیه چندجهانی با عدم وجود صیرورت مواجه هستیم. حال و گذشته و آینده همگی به اندازه دیگری واقعی هستند و کل فضا زمان با هم به کلی وجود دارند، چیزی تغییر نمیکند و هیچ چیز واقعا جریان ندارند. اعتراض بال درباره شکست معنایی بیشتر براساس جهت زمان¹² است اما با جریان زمان نیز در ارتباط است. از طرفی، وی اعتراض میکند که «هیچ راه شفاف و بامعنایی برای مرتبط کردن «شما» قبل از «جدا شدن» کوانتومی به «شما» بعد از این جدا شدن وجود ندارد» (قبلی). اما این نگرش درنسبت، چندجهانی و بی‌زمانی بی معناست. «شما»‌ قبلا نبودید و سپس بعد از آن «شمای» دیگری نخواهد بود. بلکه تغییری رخ نداده و اصلا رخدادی¹³ در کار نیست. بال در تعریف خود دقیقا صیرورتی را در نظر میگیرد که فقط با اصالت حال سازگار است نه با چندجهانی.

در سمت دیگر اما تصور میکنم بال جهت شناختی زمان را با جهت هستی‌شناسانه زمان خلط کرده است. صرف نظر از بحث درباره بی‌زمانی و چندجهانی، اینکه ما به عنوان ناظران در ذهن خود جهتی را برای رخداد وقایع در نظر میگیریم بدین معنا نیست که همین جهت شناختی در ذهن ما بازتاب جهت هستی‌شناسانه زمان خواهد بود. بگذارید به شکل دیگری این نکته را بیان کنم. بال بیان میکند که «{ گفتمانی} معنادار درباره اینکه «من» یا «شما» چه چیزی را مشاهده میکنیم» باقی نخواهد ماند. تاکید بال درواقع بر درک شناختی ما از زبان در ارتباط با زمان است. این اعتراض الهام گرفته از مک‌تگارت و البته تکرار اعتراضات مدافعان اصالت حال به نظریه بی‌زمانی است(W. L. Craig, 2000) که پیش از این به آن پاسخ‌هایی بدان داده شده است(Fodor, 2018; Oaklander, 2004). در اینجا صرفا به مختصری بسنده میکنم. مک‌تگارت اعتقاد دارد که تقلیل زبان سری های A به سری های B (زبان نظریه زمانی به بی‌زمانی)، به معنای نفی واقعیت زمان است اما همانطور که روولی، فیزیکدان ایتالیایی بیان میکند: «اینکه ماشین من به همان شکلی که فکر میکردم، کار نمیکند و آنچه در بدو کار در ذهنم تصور کرده بودم نیست، به این معنا نیست که ماشین من واقعیت ندارد»(Rovelli, 2018, p. Note 60). به عبارتی، شکست شناختی زبان را نباید به پای شکست واقعیت مفهوم زمان گذاشت. در اینجا نیز نباید شکست زبان ما را به پای اشتباه چندجهانی یا نظریه بی‌زمانی گذاشت. برای مثال به فرگشت فکر کنید. کسی منکر نیست که زبان دانشمندان و زبان علمی در شرح و توصیف فرگشت برای فهم کردن این پدیده مدام درحال کاربرد زبانی است که ممکن است به مخاطب غایت‌انگارانه بودن آن را انکار کند، اما همانطور که روس، داروینیست و طبیعت‌گرایی آمریکایی بیان میکند، اینکه زبان شرح ما با تکیه بر چنین عناصر زبانی بوده به این معنا نیست که خود نظریه نیز غایت‌انگارانه است(Ruse, 2004). همانطور که روزن‌هاس بیان میکند: فرگشت روندی بی ذهن و غیر فکری است(Young & Edis, 2004, pp. 139–152) و «به همین خاطر است که کلماتی مانند «تلاش کردن»، «خواستن» و «نیاز داشتن» کلمات خیلی دقیقی برای برای توضیح دادن فرگشت نیستند»(Rosenhouse, 2012).

البته میتوان اعتراض بال را به عنوان اعتراضی هنگام مواجهه با چهارچوب های مرجع نیز فهم کرد. به عبارتی چگونه میتوان شُمای قبل تر از شُمای بعد تر را فهم کرد؟ کدامیک از این جهان‌ها (شماها) واقعی است؟ اما حتی در این حالت هم بال اشتباه میکند. در نظریه نسبیت انیشتین اما هیچ چهارچوب مرجع واحدی وجود ندارد که به نسبت به تمامی دیگر مرجع ها بعد تر یا قبل تر چیزی باشد، بلکه هر چهارچوب مرجعی به نسبت دیگری، دقیقا نسبی است. به عبارتی، اگر در باره دو چیز صحبت کنیم، «آنان صرفا چهارچوب‌های مرجع متفاوتی دارند، هرکدام وضعیت را از نظرگاه چهارچوب خود توصیف میکنند و هیچ نظرگاه مشخص و مستقلی وجود ندارد که بتوان با توسل به آن قضاوت کرد... هیچکس قادر نیست با حق ویژه‌ای از چهارچوب خود فراتر رفته و بگوید فلان رخداد چه زمانی رخ داده است».(Rovelli, 2018)

نتیجه

اکنون به جایی رسیدیم که میتوان گفت ادعاهای مبنی بر علمی نبودن چندجهانی چیزی بیش از افسانه سازی نیست و اعتراضات بال به چندجهانی نیز نه تنها چیز جدیدی به بحث اضافه نمیکند بلکه بیشتر شبیه تکرار گفته‌های گذشته است. البته به این نکته نیز اشاره کنم که ادعای بال درباره اینکه تابحال هیچ مدرکی برای چندجهانی نبوده و نخواهد، اشتباه است. برای یک نمونه، «مدارکی (فراتز از زیبایی فرمول‌ها) وجود دارند که بسیاری از کیهان‌شناسان را به این سمت سوق داده است. تا جایی که تورم کیهانی و تورم آشفته ابدی به شکلی، به «مدل استاندارد« کیهان‌شناسی» تبدیل شده‌اند» چندجهانی همچنین راه حلی برای منشا و ساختار هستی ارائه کرده و البته «پیش‌بینی‌های بخصوصی نیز درباره تابیش زمینه ریزموج کیهانی¹⁴ ارائه کرده .... که توسط داده‌های ماهواره‌ای با دقت بالا تایید و بازتایید شده است» (Kuhn, 2015). تصور میکنم که تقریبا تمام اشکالاتی که بال درباره چندجهانی شرح میدهد صرفا به دلیل تکیه کردن به نظریه‌‌ی زمانی وی و البته دیدگاه اشتباه وی درباره اعتقاد دانشمندان به وضعیت چندجهانی است. در نقد چندجهانی باید در زمینه آن وارد شد و با دیدگاه‌های علمی و فلسفی آن به نقد و بررسی نشست. متاسفانه تصور میکنم که باز هم در آینده شاهد افسانه سازی‌هایی از این قبیل خواهیم بود.

منابع

Ball, P. (2015). Is the Many Worlds hypothesis just a fantasy? Aeon. https://aeon.co/essays/is-the-many-worlds-hypothesis-just-a-fantasy

Ball, P. (2021). The many worlds fantasy | Philip Ball. IAI TV - Changing How the World Thinks. https://iai.tv/articles/the-many-worlds-fantasy-auid-1793

Craig, W. L. (2000). The Tensed Theory of Time: A Critical Examination (2001st edition). Springer.

Craig, William Lane. (2008). Reasonable faith: Christian truth and apologetics (3rd ed). Crossway Books.

Craig, William Lane, & Moreland, J. P. (Eds.). (2009). The Blackwell companion to natural theology. Wiley-Blackwell.

Fodor, J. (2018). Unreasonable Faith: How William Lane Craig Overstates the Case for Christianity. Hypatia Press.

Halper, P. (2021). THE KALAM COSMOLOGICAL ARGUMENT: CRITIQUING A RECENT DEFENCE. Think, 20(57), 153–165. https://doi.org/10.1017/S147717562000041X

Kuhn, R. (2015). Confronting the Multiverse: What “Infinite Universes” Would Mean | Space. https://www.space.com/31465-is-our-universe-just-one-of-many-in-a-multiverse.html

Manson, N. (2020). نظریه چند چهانی: آنچه فلاسفه و متکلمان اشتباه می‌فهمند. طبیعت‌گرایی. https://negahehandisheh.wordpress.com/2020/07/11/%d9%86%d8%b8%d8%b1%db%8c%d9%87-%da%86%d9%86%d8%af-%da%86%d9%87%d8%a7%d9%86%db%8c-%d8%a2%d9%86%da%86%d9%87-%d9%81%d9%84%d8%a7%d8%b3%d9%81%d9%87-%d9%88-%d9%85%d8%aa%da%a9%d9%84%d9%85%d8%a7%d9%86-%d8%a7/

Oaklander, L. N. (2004). The Ontology of Time. Prometheus.

Oppy, G. (2018). Naturalism and Religion. Routledge.

Page, D. (2014). Post-Debate Reflections. Sean Carroll. https://www.preposterousuniverse.com/blog/2014/02/24/post-debate-reflections/

Rasmussen, J., & Leon, F. (2019). Is God the Best Explanation of Things?: A Dialogue. Springer International Publishing. https://doi.org/10.1007/978-3-030-23752-3

Rosenhouse, J. (2012). Among the Creationists: Dispatches from the Anti-Evolutionist Front Line (J. Rosenhouse, Ed.). Oxford University Press.

Rovelli, C. (2018). The Order of Time (Illustrated edition). Riverhead Books.

Ruse, M. (2004). Darwin and Design: Does Evolution Have a Purpose? Harvard University Press.

Sobel, J. H. (2003). Logic and Theism: Arguments for and against Beliefs in God. Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CBO9780511497988

Stewart, R. B. (2016). God and Cosmology: William Lane Craig and Sean Carroll in Dialogue. Fortress Press.

Swinburne, R. (2004). The existence of God (2nd ed). Clarendon Press ; Oxford University Press.

Young, M., & Edis, T. (2004). Why Intelligent Design Fails:A Scientific Critique of the New Creationism. In M. Young & T. Edis (Eds.), Why Intelligent Design Fails:A Scientific Critique of the New Creationism. Rutgers University Press.

¹ Institute of Arts and Ideas

² این نقل به اشتباه به نیل مانسون نسبت داده شده است. در اینباره از نیل مانسون توضیح خواستم. میتوانید مصاحبه من با وی را در پادکست آیونا گوش کنید.

³ Measurement problem

⁴ Eternal inflation

⁵ Alan Guth

⁶ Tenseless

⁷ Collapse of the wave function

⁸ Becoming

⁹ Eternalism

¹⁰ Flow of time

¹¹ order

¹² Direction of time

¹³ Event

¹⁴ cosmic microwave background (CMB) radiation

منابع

Avalos, H. (2005). Fighting Words: The Origins Of Religious Violence. Prometheus Books.

Avalos, H. (2006). Strangers in Our Own Land: Religion in U.S. Latina/o Literature. Abingdon Press.

Avalos, H. (2007). The End of Biblical Studies. Prometheus.

Avalos, H. (2013). Slavery, Abolitionism, and the Ethics of Biblical Scholarship (Illustrated edition). Sheffield Phoenix Press Ltd.

Avalos, H. (2015). The Bad Jesus: The Ethics of New Testament Ethics. Sheffield Phoenix Press Ltd.

Avalos, H. (2019). The Reality of Religious Violence: From Biblical to Modern Times. Sheffield Phoenix Press Ltd.

Avalos, H., & Gagné, A. (2015). The Second Wave of the New Atheism. THE SECOND WAVE OF THE NEW ATHEISM. https://secondwavemanifesto.weebly.com/

Avalos, H., Melcher, P. E. of H. S. S. J., & Schipper, P. J. (Eds.). (2007). This Abled Body: Rethinking Disabilities in Biblical Studies (Illustrated edition). Society of Biblical Literature.

Rollens, S. E. (2017). Book Review: The Bad Jesus: The Ethics of New Testament Ethics. Biblical Theology Bulletin, 47(2), 127–128. https://doi.org/10.1177/0146107917697910h

¹ SECOND WAVE OF THE NEW ATHEISM

آیان حرصی علی فعال، منتقد و نویسنده سومالی تبار است که احتمالا بسیاری نامش را به دلیل کتب دیگرش می‌شناسند. این شخصیت سیاسی سابق، بارها به مرگ تهدید شده و سال‌ها است که در آمریکا تحت مراقبت های امنیتی قرار دارد. علی امسال کتابی را به چاپ رسانده که پاسخ‌ها و نقدهای آن زبانی تند گرفته‌اند. برای مثال، نیویوزک تایمز بررسی خود از این کتاب را با روانشناسی کردن وی آغاز میکند و دلیل برخوردهای خصمانه با وی و همچنین برداشت وی از دین اسلام به عنوان «فرقه پوچ گرای مرگ» را به حساب گذشته احساسی وی گذاشته است و نوشته «وی در کودکی خود به اجبار ختنه شد، برای فرار از ازدواج اجباری به هلند گریخت و به عنوان یک فرد بالغ در طول زندگی‌اش به صورت متعدد توسط مسلمانان تند رو، تا حدی تهدید شده که مجبور است با کادر امنیتی رفت و آمد کند»(Filipovic, 2021). جیل فیلیپوویک بلافاصله بعد از این چند جمله، از انتقاد علی به این شرح از زندگانی‌اش اشاره میکند که پیش از این در گاردین به چاپ رسیده(Brockes, 2010). علی این برداشت را جنسیت زده و گستاخانه می‌پندارد. مریم نمازی، بیخدای معروف ایرانی در انگلیس اما برخلاف تایمز، بدون توسل به رواشناسی کردن شصخیت علی و پیوند آن با گذشته احساسی وی، که در نظرم استراتژی کثیفی است، برضد موضع و ایده محوری کتاب علی موضع گرفته است. نقد نمازی در Evening Standard را بیشتر از دیگر دیدگاه‌ها پسندیدم(Namazie, 2021) البته موضع نمازی اصلا غیرقابل پیش‌بینی نبود. نمازی در گفتگو با سم هریس، از به اصطلاح سوارکاران نوآتئیسم، نیز موضعی کاملا مشابه و البته مخالف هریس و دیدگاه وی به اسلام داشت (متن این گفتگو را میتوانید در وبسایت مریم نمازی بخوانید(Namazie, 2017)). بستن مرزها بر مهاجران مسلمان یا تبلیغ «تهدیدهای اسلامی» به دموکراسی غربی یک راه حل نیست بلکه تبلیغ ترس و پاک کردن صورت سوال است. البته خود نمازی هم بارها مورد توهین قرار گرفته، سخنرانی هایش کنسل شده و حتی در برخی مواقع نیز مسلمانان ارائه‌های وی را تاحدی با داد و بیداد مختل کردند که همه چیز ناتمام باقی‌مانده و مریم مجبور به ترک تریبون شده است(Hurst, 2015).

کتاب علی تحت عنوان «کافر»¹ اما آخرین کتاب علی بود که از آن لذت بردم. پروژه اخیر علی بیشتر شبیه به موضع بیخدای انگلیسی محافظه‌کار داگلس موری(Murray, 2017) و حتی بدتر، شبیه مواضع مضحکِ رابرت اسپنسر² است. تنها نکته روشنگر کتاب به نظرم رویکرد علی به دورویی چپ‌گرایان غربی و مدافعان حقوق زن در غرب است که اغلب به صورت تعجب آوری زمانی که حقوق زنان در اسلام محوریت بحث است، هم مرز و همسو با تفکری میشود که خود آن را در غرب نادرست و حتی خصمانه میدانند. اما همین نکته هم بیش از این نه تنها مورد بررسی قرار گرفته بلکه مسلمانان نیز خود درصدد برآمده و تلاش‌هایی جدی در این زمینه داشته‌اند. کسیا علی³ تنها یکی از چهره هایی است که در کتب مختلف خود (اخلاق جنسی و اسلام در سال 2006 و ازدواج و برده داری در اسلام در سال 2010⁴) سعی در روشنگری و البته تغییر دیدگاه‌های سنتی به زنان و حقوق زنان است. بنابراین، جدای از پیام عجیب علی درباره مهاجرت و مصون نگاه داشتن «ارزش‌های لیبرال دموکراتیک غربی» از تهدیدهای اسلامی، علی درباره حقوق زنان هم کمی دیر به میدان آمده، متفکران و فعالان مسلمان سال‌ها است که در جهت «فینیسمی نو» می‌کوشند(Badran, 2009; Fazaeli, 2016; Hidayatullah, 2014) و سال‌ها است که بحث و مناظره‌هایی جدی در میان آنان و در جامعه غربی شکل گرفته است. قبول دارم که حرکت به اصطلاح روشنگران دینی، بشدت کندتر، سطحی تر و محافظه کارانه تر از چیزی است که به سکولاریست‌هایی نظیر من و امثال من خوش آید اما با اینحال، در میان دیگر تلاش ها به هیچ عنوان بی تاثیر نبوده و نخواهد بود. تصور میکنم که اینبار نیز، مانند وقتی که علی کتاب خود «مرتد»⁵ را در دعوت به اصلاح دینی در اسلام به چاپ رساند، باز هم دیر به میدان آمده با این تفاوت که اینبار شاید علی کلا میدان را باخته.

منابع

Badran, M. (2009). Feminism in Islam: Secular and Religious Convergences (Original edition). Oneworld Publications.

Brockes, E. (2010, May 7). Ayaan Hirsi Ali: “Why are Muslims so hypersensitive?” The Guardian. http://www.theguardian.com/world/2010/may/08/ayaan-hirsi-ali-interview

Fazaeli, R. (2016). Islamic Feminisms: Rights and Interpretations Across Generations in Iran (1st edition). Routledge.

Filipovic, J. (2021, February 9). Ayaan Hirsi Ali on Muslim Men and Western Women. The New York Times. https://www.nytimes.com/2021/02/09/books/review/ayaan-hirsi-ali-prey.html

Hidayatullah, A. A. (2014). Feminist Edges of the Qur’an. Oxford University Press.

Hurst, G. (2015). Atheist shouted off stage by Muslim students. https://www.thetimes.co.uk/article/atheist-shouted-off-stage-by-muslim-students-t2mt7f2r8

Murray, D. (2017). The Strange Death of Europe: Immigration, Identity, Islam. Bloomsbury Continuum.

Namazie, M. (2017, February 1). Transcript of Sam Harris-Maryam Namazie Podcast on Immigration and Muslim Profiling. https://maryamnamazie.com/harris-namazie/

Namazie, M. (2021, February 26). Prey: Immigration, Islam and the Erosion of Women’s Rights by Ayaan Hirsi Ali review. https://www.standard.co.uk/culture/books/prey-immigration-islam-women-s-rights-ayaan-hirsi-ali-review-b921214.html

¹ Infidel: My Life

² Robert. B Spencer منتقد محافظه کار و اسلام هراسی است که درباب اسلام و پیامبر اسلام مینویسد.

³ Kecia Ali محقق آمریکایی در دانشگاه بوستون

⁴ Sexual ethics and Islam 2006 - Marriage and Slavery in Early Islam 2010

⁵ Heretic: Why Islam Needs a Reformation Now

علی است که میگوید شطرنج میداند، حمید نه

علی یک استاد بزرگ شطرنج است ولی حمید دوست او هیچ چیزی درباره شطرنج نمیداند. علی بیان میکند که «هر پیاده می‌تواند در حرکت اول خود یک یا دو خانه به جلو برود و پس از آن تنها می‌تواند یک حرکت رو به جلو داشته باشد. پیاده به صورت مستقیم حرکت کرده و مهره‌های حریف را به صورت مورب تا یک خانه یا از طریق آن‌پاسان می‌گیرد». بعد از مشاهده بازی شطرنج اما حمید متوجه میشود که پیاده سه خانه حرکت میکند و برخی حتی آن‌را دو خانه به عقب نیز می‌برند (!) مشخص است که این وظیفه علی است که، به عنوان شخصی آشنا و آگاه به شطرنج، اختلاف بین نظام شطرنج در نظر خود و حقایق مشاهده شده توسط حمید را تبیین کند. تبیین این اختلاف صرفا با قوانینی ساخته و پرداخته میشود که گزاره‌های آن برآمده از قوانین معرفتی علی درباره شطرنج است. به عبارت دیگر، گزاره‌هایی که علی با استفاده از آن این تضاد را برای حمید حل و فصل میکند، برآمده از نظام درونی معرفت‌شناسی علی است نه حمید. حمید برای اینکه تضادی را در حرکت پیاده نظاره گر باشد، هیچ نیازی به شناخت اسم مهره‌ها (حتی مهره پیاده) و حرکت دیگر مهره‌ها ندارد حتی آگاهی وی به حرکت پیاده نیز میتواند صرفا براساس گزاره‌های معرفتی علی باشد.

مسئله شر و نقد سخنور

خلاصه نقد سخنور این است که بیخدایان و فلسفه به طور کلی، در طبیعت‌گرایی و مشخصا در شکل فیزیکالیستی خود، از تبیین کیفیات ذهن در مانده و (تابحال) هیچ راهی برای خروج از این بن بست ارائه نکرده است. وی با تکیه بر خفاش بودن و تصور نیگل از این مسئله به این نتیجه میرسد که به شکلی مشابه، میتوان در پاسخ به مسئله وجودی شر نیز از همین درماندگی طبیعت‌گرایی برضد آن استفاده کرد. به عبارت دیگر، میتوان گفت که بیخدایی حتی از تبیین اینکه آیا واقعا درد به عنوان یکی از کیفیات ذهن وجود دارد یا نه؟ هیچ تبیینی ارائه نکرده و درواقع، قادر به تبیین چیزی به نام درد به عنوان یکی از کیفیات ذهن نبوده است و در نتیجه، شاید بتوان اینطور پاسخ داد که، بیخدایی نمیتواند مسئله شر وجودی را به شکلی تبیین کند که این شکاف معرفتی (تبیین کیفیات ذهن مانند درد) در آن دخیل نباشد و بنابراین، شاید به این ترتیب بتوان پاسخی برای مسئله شر وجودی ارائه کرد. در مقام انصاف باید گفت که سخنور کمبود این دیدگاه را شناسایی کرده و بیان میکند: « گرچه قصد و فرصت پرداختن به «مسئله قرینه‌ای شر» نیست، اما در حد اشاره می‌آوریم که اگر هم‌صدا و هم‌نظر با این گروه از متخصصان که منکر ذهن ناجسمانی هستند، پیش رویم، آن‌گاه شاید بتوان پاسخی برای {شر گزاف راه حلی یافت. هرچند که } باید اعتراف کرد حتی اگر همه این دلایل، پذیرفته شود، باز ذهن ما را قانع می‌کند، اما دل ما را خوش نمی‌سازد و به سختی بتوان پاسخی برای «مسئله وجودی شر» پیدا کرد».(Sokhanvar, 2020). مشکل اینجا است که حتی با پذیرفتن تمام آنچه سخنور بیان میکند نیز، نمیتواند پیشرفتی به سمت پاسخ به مسئله شر داشت.

هرآنچه برای شطرنج گفتیم، برای وجود خدا نیز رواست

دقیقا مانند شطرنج، چنانچه حمید یک بیخدا باشد و علی یک خداباور، حمید هیچ نیازی به شناخت بازی شطرنج یا رسیدن به یک معرفت شناسی دقیق نسبت به آن ندارد تا تضادهای مشاهده شده در هستی برپایه گزاره‌های مربوط به یک پیاده از سمت علی را بررسی کند. درباره مسئله شر نیز همین نکته صادق است. حمید حتی میتواند کیفیات ذهن را مانند فیزیکالیست حذفگرایانه (eliminative physicalism) انکار کند، یک پوچ‌گرایی سنجشی بوده و حتی از نظر اخلاقی نیز یک پوچ‌گرا باشد اما حتی با این همه نیز، نمیتوان نتیجه گرفت که حمید نمیتواند از مسئله شر به دلیلی وابستگی آن به مفاهیمی مانند شر، ارزش ها یا اخلاق بهره برد. تمام آنچه حمید برای تقریر مسئله شر نیاز دارد مفهوم رنج است، صرف نظر از اینکه رنج بد یا خوب باشد، صرف نظر از اینکه از لحاظ اخلاقی یا ارزشی رنج در معرفت شناسی وی چه نقشی ایفا میکند، این معرفت‌شناسی علی است، که حمید با تکیه بر آنان و با استفاده از گزاره‌های معرفتی آن که به دور از پوچ‌گرایی ارزشی-اخلاقی هستند، به مشاهده هستی و رنج نشسته (درست مانند مشاهده کردن مهره پیاده) و به اختلافی برخورده که برآمده از گزاره‌های تبیینی علی برای خیر و شر در هستی است. بنابراین، برخلاف تصور سخنور، طرح این پاسخ باتمرکز بر معرفت شناسی طبیعت‌گرایی و فیزیکالیسم حتی با پذیرفته شدن تمام گزاره‌های دیگر در آن نیز، پاسخی موفق برای شر وجودی نخواهد بود چراکه اینجا درماندگی معرفت‌شناسانه طبیعت‌گرایی، بیخدایی یا فیزیکالیسم نیازی به ایفای نقش ندارد بلکه مسئله شر را میتوان به صورت نقدی به گزاره‌های برآمده از دورن نظام خداباوری مطرح کرد. این پاسخی است که حتی ناگاساوا نیز آن را شناسایی میکند(Podcast, n.d.).

راه دیگر برای بیخدا این است که مسئله شر را اساسا بر اساس حدوث مطرح کند. به عبارتی، با توجه به اینکه مجموعه عناصر هستی ممکن الوجود بوده و میتوانستند به شکل دیگری باشند، تمام آنچه بیخدا میپرسد تبیین این است که چرا عناصر خاصی به این شکل هستند آنهم زمانی که ممکن بود به شکل دیگری باشند. بنابراین، بیخدا برای تقریر مسئله شر نیازی به مفهوم شر، کیفیات ذهن و غیره ندارد و نباید این نوع نقد را به عنوان پیشرفت برای رسیدن به یک راه حل دید.

نتیجه

خداناباور میتواند صرفا با گزاره‌های معرفتی، ارزشی، اخلاقی و سنجشی خداباور مسئله شر را تقریر کرده و آنرا ارائه دهد. توجه داشته باشید که هدف من دفاع از مسئله شر نیست، بلکه صرفا هدف روشن کردن این نکته است که نقدهایی که معرفت‌شناسی بیخدایی را هدف گرفته و با استفاده از درماندگی ها و چالش‌های مرتبط با مسئله شر به دنبال راهکاری برای پاسخ به آن هستند، موفق نخواهند بود. دوم اینکه بیخدایان لزوما نیازی به تبیین مفاهیم درگیر با مئسله شر نداشته و میتوانند مسئله شر را صرفا به صورت برهانی تبیینی تقریر کنند.

منابع

Podcast. (n.d.). Episode 32, Meta-Ethics (Part IV - Further Analysis and Discussion). The Panpsycast Philosophy Podcast. Retrieved March 19, 2021, from https://thepanpsycast.com/panpsycast2/2017/8/3/meta-ethics4

Sokhanvar, H. (2020, August 12). نقدی بر مقاله «مسئله شر برای خداناباوران [News]. پایگاه تحلیلی خبری ردنا. https://adyannews.com/59090/

Yazdani, H. (2020, July 14). مسئله شر برای خداناباوران. دین‌آنلاین. https://www.dinonline.com/16191/مسئله-شر-خداناباوران-یوجین-ناگاساوا-ت/

زمانی که سوین‌برن در کتاب خود «وجود خدا» به این دیدگاه نزدیک شد، نه تنها انقلابی در فلسفه تحلیلی دین رخ داد بلکه اکثر بیخدایان نیز امروز به نگرش سوین‌برن خوش‌بین هستند. آپی دیدگاه تبیینی خود را تا حدی از نوع دفاعیات سوین‌برن گرفته است. پیش از این، نگرش آپی به سادگی و تبیین بیشتر مورد بحث بود اما امروز #الِـنور_استامپ، فیلسوف فوق العاده مسیحی و #جان_بیشاپ فیلسوف ایمان گرای نیوزلندی نیز با این دیدگاه آپی به تبیین همدلی میکنند.

برایم عجیب بود که استامپ این نگرش را نویدبخش میداند. وی در پاسخ به آپی بیان میکند که آیا در این نگرش، تبیین‌کننده‌ها فقط «حاصل علم هستند؟ یا اینکه آنان را میتوان همچنین شامل چیزهایی مانند زیبایی و تمایل برای اشتراک گذاشتن این حس زیبایی با کسی نیز دید؟ نبوغ شورآفرین موتزارت چطور؟…»(Trakakis, 2018, p. 81) آپی در پاسخ، نگرانی‌های استامپ را لحاظ میکند. وی بیان میکند که تمرکز وی صرفا این است که تعهد به هرادعایی را به عنوان معیاری برای مقایسه دید- صرف نظر از اینکه محتوی این ادعا احساسی، منطقی، متافیزیکی یا هستی‌شناسانه باشد.

Bishop, J. (2007). Believing by faith: An essay in the epistemology and ethics of religious belief. Clarendon Press.

Howson, C. (2011). Objecting to God. Cambridge University Press.

Saka, P. (2008). John Bishop: Believing by Faith: An Essay in the Epistemology and Ethics of Religious Belief: Oxford University Press, Oxford, 2007, xii + 250 pp, $65.00. International Journal for Philosophy of Religion, 64(2), 107–109. https://doi.org/10.1007/s11153-008-9160-2

Smith, Q. (1998). Swinburne’s Explanation of the Universe. Religious Studies, 34(1), 91–102.

Swinburne, R. (2010). Is there a god? (Rev. ed). Oxford University Press.

Trakakis, N. (Ed.). (2018). The problem of evil: Eight views in dialogue (First edition). Oxford University Press.

¹ Type

² Token

³ “naturalists can quite reasonably believe that there is no other domain on which theism has an explanatory advantage over naturalism”

⁴ Existential problem of pain

اغلب افراد مسئله شر به عنوان برهانی علیه خداباوری در نظر میگیرند و صورت های مختلفی از آنرا نیز به دیده‌اند. یوجین ناگاساوا¹ فیلسوف خداباور اما در کتابی تحت عنوان «مسئله شر: هشت دیدگاه در گفتگو»(Trakakis, 2018)، در تلاش است ایده‌ای را معرفی کند که ضمن طرح بدیعی از مسئله شر آن را برای بیخدایی دردسر ساز کند. تلاش ناگاساوا در مقاله‌ای ‌که به عنوان «مسئله شر برای بیخدایان»(Nagasawa, 2018) طرح شده است، این است که فضیلت تبیینی خداباوری را در مقایسه با بیخدایی به نمایش بگذارد. برای درک هدف وی اما بهتر است ابتدا خلاصه‌ای از برهان را داشته باشیم. در بخش بعدی به نقد و بررسی این برهان میپردازم.

خوش بینی وجودی

خداباوران و خداناباورانی که ضمن وجود درد، زجر و درواقع انواع شر،نگرشی خوشبینانه به زندگی داشته و موافق ادامه دادن زندگی حتی با وجود این شرور هستند هر دو در نگاه ناگاساوا در موضع «خوشبینی وجودی» هستند. هر دو این افراد اعتقاد دارند که ادامه حیات با وجود تمامی چالش‌ها، دردها و درواقع شرور مختلفی که در نظام هستی (مانند روند پر از زجر و درد فرگشت) ارزشمند بوده و باید زندگی را حتی با وجود این عناصر نیز ادامه داد. ناگاساوا در این مورد مینویسد: « تقریباً همه خداباوران قبول دارند که در کل این یک دنیای خوب است، و در واقع، یک دنیای بسیار خوب است. از این رو، سعادت و قدردانی، از منظر دینی و خداباورانه، واکنش‌های طبیعی به نظر می‌رسد.»(Yazdani, 2020) همچنین درباره خداناباوران نیز بیان میکند که: «به هر روی، خوش‌بینی وجودی تنها مختص خداباوران نیست. خداناباوران در حقیقت می‌توانند آن را تصدیق کنند زیرا مستلزم هیچگونه سرسپردگی به خداباوری نیست.. تعداد کمی خداناباور وجود دارند که بسیار بدبین و هیچ انگار هستند. تا آنجا که من می‌دانم، بسیاری از خداناباوران، اگر نه اکثرشان، باور دارند که ما دلیل خوبی داریم که فکر کنیم دنیا روی‌هم‌رفته خوب است و ما باید خوشحال و سپاسگزار باشیم که در آن زندگی می‌کنیم. خوش‌بینانِ خداناباور معتقدند که اگرچه آنها به وجود خدا یا زندگی پس از مرگ اعتقادی ندارند، اما هنوز هم عقلانی و خردپذیر است از اینکه زنده هستند خوشحال و سپاسگزار باشند.»(Yazdani, 2020) . تا اینجا ناگاساوا صرفا شرح داده که در هر دو موضع خوش‌بینی وجودی حضور دارد اما آیا حفظ این نوع خوش‌بینی با انواع درد و شروری که در هستی وجود دارد، مطابقت دارد؟ به عبارت دیگر، چرا باید با وجود شرور مختلف در هستی به حیات ادامه داد یا حیات را ارزشمند دانست؟

شر سیستماتیک و خوش‌بینی وجودی

ادبیات مکتوب دسته بندی انواع شر را اغلب به دو بخش میداند. شر اخلاقی و شر طبیعی، شر اخلاقی صرفا نتیجه شری است که از عوامل اخلاقی نتیجه شده است (هولوکاست) و شر طبیعی نیز شری است که از طبیعت حاصل شده باشد و انسان در آن به عنوان عاملی اخلاقی دخیل نباشد (زلزله، سیل و ...). ناگاساوا نوع دیگری از شر را مطرح میکند و آن را شر سیستماتیک نام گذاری میکند. در نظر وی، شر سیستماتیک بنیادی‌تر از دیگر انواع شر است. به عبارت دیگر در این نوع شر تمرکز بر زیرساخت نظام هستی است نه عنصری اخلاقی در طبیعت و نه بخشی از رویدادهای طبیعی، بلکه در کل نظام هستی به صورتی است که از نظر سیستمی شامل درد و رنج است. تمرکز بیشتر ناگاساوا در این نوع شر سیستمی، شر زیستی این سیستم است. به عبارتی، ناگاساوا هستی را زندانی میبیند که به طور سیستماتیک به درد و رنج درگیر است و موجودات در این سیستم برای زنده ماندن خود مجبور هستند با یکدیگر رقابت کرده و با یکدیگر برای بقای خود بر سر منابع محدود به جنگ و نزاع بپردازند، سیستمی که شر اجتناب ناپذیری را نتیجه میشود. ناگاساوا بیان میکند که برای پاسخ دادن به این نوع شر نمیتوان از هیچ بخشی از طبیعت برای حل آن استفاده کرد چراکه هدف کل سیستم و درواقع نظام زیرساختی این زندان است. با وجود چنین شر سیستماتیکی چرا خداباوران و خداناباورانی که معتقد به خوش‌بینی وجودی هستند ادامه حیات را ارزشمند دانسته و یا خود حیات را ارزشمند میدانند؟ ناگاساوا معتقد است که این مئسله‌ای است که هر دو مواضع باید با آن روبرو شوند اما تصور میکند که خداباوری در حل این نوع شر امتیاز تبیینی بیشتری از خداناباوری دارد.

پاسخ دادن به شر و تبیین شر

چنانچه شخصی وجود شر را پذیرفته اما برای پاسخ دادن به این سوال که چرا شر وجود دارد، پاسخی را مظرح کند، آنگاه آن شخص به دنبال پاسخ دادن به شر است. برای مثال شر به این دلیل وجود دارد که میتواند به رشد روح انسان کمک کرده و یا به رشد شخصیت انسان کمک کند و یا هرپاسخ دیگری. نکته مهم این است که شخص در پاسخ دادن به شر به نوعی وجود آن را در نظر گرفته است و سپس به چرایی آن میپردازد. در تبیین شر اما صرفا با چرایی وجود شر روبرو هستیم. چرا به صورت سیستماتیک باید با چنین سیستمی رو برو باشیم. تحت فرض خداباوری آیا چنین سیستمی محتمل است؟ چه دیدگاه فلسفی (خداناباوری یا خداباوری) میتواند وجود شر را جدای از چرایی آن تبیین کند.

ناگاساوا اشاره میکند که بدبینان از این چالش در امان هستند چراکه آنان وجود شر را پذیرفته و خوش‌بینی وجودی ندارند. در سمت دیگر همچنین، کسانی مثل کامو، سارتر و دیگر وجودگرایان نیز صرفا در حال پاسخگویی به مسئله شر سیستماتیک هستند نه تبیین ان. به عبارت دیگر، آنان وجود شر را قبول کرده و درحال طرح پاسخی به آن هستند. در برهان ناگاساوا میتوان اینطور گفت که، بدبینان با قبول وجود شرور سیتماتیک پاسخی را برای این سوال دارند: چه چیز(هایی) ادامه زندگی و حیات را ارزشمند میکند. بنابراین در پاسخ به این مسئله نمیتوان دست به دامان وجودگرایی شد حداقل تا جایی که شخص خداباور در موضع خوش‌بینی وجودی باشد.

در ارتباط با این برهان خاص اما پرسش ناگاساوا این است که یک خداناباور خوش‌بین چطور میتواند به این پرسش پاسخ دهد که چرا باید حیات را ارزشمند دید و با وجود این شرور به حیات ادامه داد؟ درواقع با توجه به این خداناباور هیچ زمینه تبیینی دیگری غیر از طبیعت ندارد، تبیین این چرایی برای خداناباوران بسیار مشکل خواهد بود اما در سمت دیگر، شخص خداباور ابزار و عناصری در اختیار دارد که با استفاده از آنان، تبیین این چرایی و درواقع، موضع خوش‌بینی وجودی خداباور قابل توجیه می‌باشد (یا حداقل توجیه آن تحت خداباوری ساده‌تر خواهد بود). خداباور میتواند در تبیین خود از مرزهای جهان مادی عبور کند و چرایی بهتری را در تبیین خود شامل کند.(Johnson, 2019)

سوال مورد نظر این است: «چرا باید گمان کنیم که جهان سراسر خوب است و همچنین اگر وجود ما اساساً به یک سیستم بیولوژیکیِ خشونت آمیز، بی رحم و ناعادلانه وابسته باشد، که برای شماری بیرون از حد حیوانات حِسمند درد و رنج را به ارمغان می‌آورد، از زنده بودن در چنین جهانی باید شادمان و قدردان بود؟... هسته اصلی مسئله، ناسازگاری آشکار بین دو مضمون زیر است: (i) این واقعیت علمی که وجود ما اساساً به یک سیستم بیولوژیکیِ خشن، بی رحم و ناعادلانه وابسته است که برای بسیاری از انسانها و دیگر موجوات حِسمند درد و رنج به همراه دارد و (ii) خوش‌بینی وجودی که طبق آن جهان در کل جای خوبیست و ما باید برای موجودیتمان (بودنمان) در این جهان قدردان و سپاسگزار باشیم. گزینه (ii) ضمن تصدیق (i) مانند ابراز خوشحالی و قدردانی از زندگی با صورتک‌های خندان می‌ماند در حالیکه همزمان می‌دانیم ما روی اجساد افراد و حیوانات حِسمندِ بی‌شماری ایستاده‌ایم که به طرز دردناک و زجرآوری جان خود را از دست داده‌اند تا ما زنده بمانیم. کمیت و کیفیت بهایی که این افراد و حیوانات برای بقا ما باید پرداخت کنند بطرز ناموجهی زیاد بنظر می‌رسند.» (Yazdani, 2020)

قیاس زرد، خاکستری و ارزش‌شناسی

ناگاساوا برای ملموس کردن مقایسه تبیین خود بین خداباوری و خداناباوری مقایسه ای را ارائه میکند. «در اینجا توضیحی روشنگر از خوش بینی وجودی ضروری است: فرض کنید چیزهای مثبت در دنیا و زندگی به رنگ زرد می‌باشند، در حالی که چیزهای منفی در جهان و زندگی به رنگ خاکستری است. خوش بینی وجودی می‌گوید اگرچه ممکن است مناطقی از جهان و زندگی مردم وجود داشته باشد که عمدتاً به رنگ خاکستری رنگ آمیزی شده‌اند، در مجموع بخش بسزایی از کل تصویر به رنگ زرد رنگ شده است. خوش بینی وجودی این دیدگاه نیست که فقط بخشی از جهان که در آن ساکن هستم زرد است یا اینکه فقط زندگی من به رنگ زرد رنگ‌آمیزی شده است. این دیدگاه دربردارنده اینست که بسیاری از مناطق دیگر جهان و زندگی بسیاری از مردم نیز به رنگ زرد رنگ‌آمیزی شده است. حال، وجود انتخاب طبیعی نشان می‌دهد که این تلقی از زندگی و جهان نادرست است. اگر سطح زرد را جدا کنیم، یک قسمت زیرین بسیار بزرگِ خاکستری رنگ وجود دارد که با سیستم بیولوژیکی خشن، بی رحم و ناعادلانه مرتبط است. یعنی بخش بزرگی از جهان مادی، از جمله بسیاری از زندگی‌های در آن – بر خلاف تصور اولیه – خاکستری رنگ‌آمیزی شده است...اگر بخش بزرگی از جهان مادی و بخش اعظمی از زندگی در آن به رنگ خاکستری رنگ شود، خداناباوران باید از خوش‌بینی وجودی، که مستلزم این است که این اجزاء عمدتاً به رنگ زرد هستند، دست بکشند. با این حال، خداباوران، که اعتقاد ندارند جهان مادی یا زندگی در آن نمایانگر همه آن چیزهایی است وجود دارد، هنوز هم می‌توانند باور داشته باشند که جهان و زندگی در آن جملگی خوب و به طور عمده به رنگ زرد نقاشی شده‌اند، زیرا جهان مادی و زندگی در آن فقط بخش کوچکی از تمام واقعیت هستند...خداناباوران معمولاً فکر می‌کنند که جهان مادی همه آنچیزی است که وجود دارد، بنابراین گستره هستی‌شناسی آنها کاملاً محدود است. از طرف دیگر، خداباوران معمولاً تصور می‌کنند جهان مادی همه آن چیزی نیست که وجود دارد. به عنوان مثال، آن‌ها فکر می‌کنند که خدا، یک موجود روحانی که فراتر از جهان مادی ماست وجود دارد، و همچنین یک زندگی پس از مرگی هست که ورای زندگی ما در جهان مادی است. بنابراین، گستره هستی‌شناسی آنها، به صورت معنادار و احتمالاً به طور نامحدودی وسیع‌تر از خداناباوران است».

هستی‌شناسی به عنوان فضیلت اصلی

برای ناگاساوا راه حل‌های موجود برای پاسخ دادن به مسئله شر سیستماتیک برای خداباور بیشتر از خداناباور است چراکه دامنه هستی‌شناسی خداباوری صرفا محدود به دنیای مادی نبوده و خداباور میتواند با توسل به عناصر دیگری در هستی‌شناسی خود راه حل بهتری را برای این مسئله در اختیار داشته باشد. برای مثال، خداباور میتواند زندگی پس از مرگ یا پرورش روح را در پاسخ خود استفاده کند. برای مثال، در نظریه پرورش روح « درد و رنج با وجود یک خدای قادر مطلق و اخلاقاً کامل سازگار است زیرا آنها برای رشد روحانی و معنوی ما ضروری هستند. رشد معنوی از این نوع حتی برای افرادی که در جوانی می‌میرند مفیدِ فایده است زیرا طبق این پاسخ، زندگی محدود به این جهان مادی نمی‌شود؛ ممکن است یک زندگی پس از مرگ یا تن‌یابیِ دوباره وجود داشته باشد.» نکته این نیست که این نظریه راه حال نهایی مسئله سیستماتیک شر هست یا خیر. مسئله این است که خداباور در پاسخ به این مسئله توانسته از جهان مادی فراتر برود (روح) و هستی شناسی غنی‌تر آن به خداباور کمک میکند اما خداناباور هیچکدام از این عناصررا در منابع خود در دست ندارد. در نتیجه چناچه ناگاساوا بیان میکند:

«آنچه در اینجا حائز اهمیت است این است که، جدای از موفقیت آنها، خداباوران در رابطه با مسئله وجودیِ شرِ سیستماتیک به میزان قابل توجهی در شرایط بهتری نسبت به خداناباوران قرار دارند. آن‌ها در هستی شناسی ِخود امکانات و پشتوانه‌های بسیار بزرگ‌تر و احتمالاً بی‌نهایت بزرگ‌تری از خداناباوران دارند که می‌توانند در دفاع از خداباوری به آن متوسل شوند. خداباوران با توسل به مواردی ورای عالم مادی، مانند خدا و زندگی پس از مرگ، می‌توانند رویکردهای بی‌شماری برای مسئله مذکور بسط دهند، رویکردهایی که خداناباوران به آنها دسترسی ندارند. از این رو، اغراق آمیز نیست اگر بگوییم مسئله وجودی شر سیستماتیک در درجه اول مسئله شر برای خداناباوران است.»(Yazdani, 2020)

منابع

Johnson, D. M. (2019). Review of The Problem of Evil: Eight Views in Dialogue [Review of Review of The Problem of Evil: Eight Views in Dialogue, by N. N. Trakakis (ed.)]. https://ndpr.nd.edu/news/the-problem-of-evil-eight-views-in-dialogue/

Nagasawa, Y. (2018). The Problem of Evil for Atheists. In The Problem of Evil. Oxford University Press. https://oxford.universitypressscholarship.com/view/10.1093/oso/9780198821625.001.0001/oso-9780198821625-chapter-7

Trakakis, N. (Ed.). (2018). The problem of evil: Eight views in dialogue (First edition). Oxford University Press.

Yazdani, H. (2020, July 14). مسئله شر برای خداناباوران. دین‌آنلاین. https://www.dinonline.com/16191/مسئله-شر-خداناباوران-یوجین-ناگاساوا-ت/

¹ Yujin Nagasawa

یاسر میردامادی مقاله مختصری از کستراپ را به اشتراک گذاشته که «مختصر و مفید» به نقد مادی انگاری در متافیزیک میپردازد(Kastrup, 2019). نام کستراپ باید برای مخاطبان آشنا باشد. وی دانشمند علوم کامپیوتر است و در فلسفه نیز قلم میزند. پیش‌بینی موضع فلسفی وی حتی در صورت عدم آشنایی با وی دشوار نیست. وی مدافع اصالت تصور (idealism) است وهدف اصلی خود برای حمله به مادی‌انگاری را تبیین آگاهی میداند. اولین نقد کستراپ، عدم توانایی تبیین کیفیات ذهن توسط مادی‌انگاری است. وی اعتقاد دارد که هیچ چیزی درباره موقعیت و ترکیبات مادی توانایی تبیین کیفیات فردی ما مانند چگونگی مزه شراب یا چگونگی عاشق شدن را ندارند. دومیناعتراض وی این است که آزمایش های فیزیک کوانتوم نشان دهنده شکست فیزیکالیسم واقع گرایانه است و بدون ارائه تعریفی دلخواه از فیزیکالیسم که انسجام منطقی خود را از دست میدهد، نگهداری این تصویر متافیزیکی ممکن نخواهد بود(Kastrup, 2018). کستراپ در سومیناعتراض خود بیان میکند که مدارکی وجود دارد که «حداقل برخی موارد در آسیب های فیزیکی با غنی تر شدن آگاهی یا مهارت‌‌های شناسا» همراه هستند که این خلاف ادعای فیزیکالیست را نشان میدهد(Kastrup, 2017)- اینکه رابطه بین آگاهی و رسانه های فیزیکی نشان دهنده این است که آسیب یکی از این موارد منجر به آسیب دیگری میشود. در چهارمین اعتراض(Kastrup, 2019)، در نظر وی کیفیات ذهن و موارد غنی تر شدن آگاهی در غیبت ماده، تبیین را برای فیزیکالیست دشوار تر میکند چراکه فیزیکالیست راهی را برای شامل کردن این داده ها در تبیین‌های خود ندارد. نکته دیگری که وی بیان میکند به این شرح است که دو نکته نهایی وی نیز متمرکز بر تبیین‌های فیزیکالیستی است. در پنجمیناعتراض(Kastrup, 2019)، بیان میکند که مادی‌انگاری منطقا نامنسجم است چراکه «ماده انتزاعی است برآمده از ذهن» در نتیجه، مادی‌انگاران در صدد تقلیل ذهن به مفهومی هستند که خود ساخته ذهن آنهاست. درششمین موضع خود(Kastrup, 2019) بیان میکند که «موفقیت علم و تکنولوژی را نباید به پای مادی‌انگاری نوشت بلکه این موفقیت را باید به حساب  توانایی ما در کاوش، مدل سازی و پیش بینی رفتار طبیعت نوشت. علم و تکنولوژی میتوانند به همان اندازه عملکردی مطلوب، یا شاید بهتری- داشته باشند اگر هیچ تعهد متافیزیکی درکار نبوده و یا متافیزیکی سازگار با این رفتار {کاوش} داشته باشیم». از آنچه گفته شد، وی اعتقاد دارد که مادی‌انگاری به دلیل عدم رعایت فضیلت سادگی در اصل صرفه جویی دچار مشکل میشود- با اضافه کردن عنصری اضافه در تبیین خود (ماده)، به پیچیدگی تبیین خود اضافه میکند. درواقع در نظر کستراپ، مادی‌انگار مقوله‌ای را اضافه میکند که ورای تصدیق‌های تجربی بوده و تحت مادی‌انگاری چنان از گستره آن فراتر میروند که این مقولات حتی از انواع جهان‌های معنوی که در ادیان دنیا طرح شده اند، فراتر رفته و بیش از عناصر معنوی غیرقابل دسترس هستند.

نقد و بررسی کستراپ

در این قسمت از دومین تا آخرین اعتراض را بررسی کرده و سپس به اولین اعتراض کستراپ درباره تبیین‌ مادی‌انگار از کیفیات ذهن بازخواهم گشت. در پایان نشان خواهم داد که اگر قرار بر شکست مادی‌انگاری باشد، این شکست نمیتواند از براهینی که کستراپ ارائه میکند نتیجه شود. برای رسیدن به ایننتجه باید با هریک از اعترضات کستراپ روبرو شده و به موارد تبیینی از سمت مادی‌انگار در این بحث اشاره کرد. با تکبه بر موضع طبیعت‌گرایی خود و با اشاره به فضیبت های تبیینی در طرفین بحث تلاش میکنم تا راه را برای ناشن دادن ناموفق بودن براهین کستراپ هموار کنم. در هرمرحله با کمی شرح موضع خود کار را آغاز کرده و سپس به اعتراض کستراپ باز میگردم.

دومین اعتراض:

«فیزیک کوانتوم نشان دهنده شکست فیزیکالیسم واقع گرایانه است».

تبیین و طبیعت‌گرایی

برای یک طبیعت‌گرا در رقابت تبیینی، بهترین تبیین‌ها حاصل علومی است که تاحد بالایی صوری‌سازی^A شده‌اند. بنابراین، بهترین تبیین‌های موجود اعضای مجموعه‌ای هستند که حاصل نظریه های صوری سازه شده‌اند. دلایل تاکید طبیعت‌گرا به این برداشت از تبیین به این دلیلی است که با افزایش صوری‌سازی نظریه‌ها، آنان بیشتر به ابطال پذیری نزدیک شده و دامنه داده های خود را به کاوش و ارزیابی علومِ دیگر نیز باز میکنند و بنابراین ضمن ابطال پذیری، سازگاری تبیین حاصل از نظریه با داده های پیشین نیز میتواند بررسی شود(Graham Oppy, 2019, pp. 154–161). در اینجا قصد ندارم به جزئیات این نگرش تبیینی بپردازم بلکه صرفا تلاش شرح موضع طبیعت‌گرا به تبیین است.

نکته دیگر درباب تبیین این است که تمام تولیدات در یک تبیینِ صوری‌سازی شده نیز منطقا به دنبال نظریه، عضوی از مجموعه بهترین تبیین‌های ما هستند. درواقع موفقیت تبیین های به دست آمده نشان از موفقیت نظریه تبیینی دارد (مانند یک پیش‌بینی به دست آمده از تبیینی که حاصل از چنین نظریه‌ای باشد). تبیین ها در این حالت میتوانند به طور خاص‌تر چرایی وجود یک سناریو یا رخداد خاص را تبیین کرده و البته شکست و کمبود داده در برخی دیگر از دامنه ها را نیز پیش بینی کنند یا تبیین کنند. به عبارت دیگر، تبیین ها هم آنچه هست را تبیین میکنند هم آنچه میتوانست باشد اما اکنون نیست.

بررسی دومین اعتراض:

کستراپ و تبیین

بالاخره به اعتراض کستراپ باز میگردیم. جدای از اینکه شخصی طبیعت‌گرا، ماد‌انگار، خداباور یا ندانم‌گرا باشد، صرفا به خودی خود مشکلی با تبیین های علمی نیست. به عبارت دیگر، صرف اینکه تبیینی علمی است از آن دنبال نمیشود که این تبیین با خداباوری یا اصالت تصور ناسازگار بوده یا متضادند. به عبارتی، ادعای اصلی کستراپ در اصالت تصور این نیست که تبیین های علمی فاقد اعتبارند بلکه تبیین های علمی صرفا کامل نیستند یا براساس عناصر درستی تبیین نشده‌اند چراکه از عنصر اصلی هستی شناسانه، که تصورات ما باشد غافل مانده‌اند و بنابراین حتی موفقیت علم نیز با همین عنصر تبیین میشود نه فیزیکالیسم و عناصر مادی. این نکته اما درباره ششمین اعتراض وی است که در بخش های بعدی به آن میپردازم در اینجا اما کمی همپوشانی با اعرتاض ششم وجود دارد.

آیا عناصر روانی میتوانند بخشی از عناصر تبیینی ما باشند؟ چنانچه بهترین تبیین های ما حاصل نظریه هایی هستند که تاحد بالایی صوری‌سازی شده‌اند، و در آنان هیچ عنصر روانی وارد نشده است، تبیین هایی که به عناصر روانی متوسل میشوند، عضو (یا برآمده) از بهترین نظریه‌های ما نیستند و در میان بهترین گزینه های ما برای تبیین پدیده ها نیستند.^B

«وجود داشتن در ریاضیات صرفا چیزی بیشتر از سازگاری نیست، برای وجود ریاضی عناصر باید به صورت منسجمی قابل تعریف باشند، بنابراین، تمامی مفاهیمی را که با اسنجام قابل تعریف کردن باشند، مدل‌های ریاضی دارند. برخلاف آن، اگر مفومی توانایی صوری‌سازی شدن نداشته باشد، آنگار هیچ مدل ریاضی نداشته و بنابراین توانایی تعریف شدن به صورت منسجم را ندارد، اگر چنین توانایی را نداشته باشد، انگاه عناصر آن نمیتوانند وجودی داشته باشند، فاقد محتوی بوده و هیچگونه مصداقی ندارد و بنابراین، احتمالا مرجعی ندارند. با توجه به اینکه عناصر روانی توانایی صوری‌سازی شدن نداشته و فاقد مدل ریاضی میباشند، و بنابراین توانایی تعریف شدن به صورت منسجم را ندارند، انگاه عناصر آن نمیتوانند وجودی داشته باشند، فاقد محتوی بوده و هیچگونه مصداقی ندارد و بنابراین، احتمالا مرجعی ندارند.»(Graham Oppy, 2019, pp. 154–161) (با تلخیص و ویرایش نقل شده) این نگرش صرفا بیان میکند حتی اگر فیزیکالیسم برای رسیدن به تبیین نهایی اشتباه یا ناکافی باشد، این تبیین هرچه باشد، نمیتوان آنرا در دایره اصالت تصور یافت چراکه در نهایت، تبیین هایی که به عناصر روانی متوسل میشوند، عضو (یا برآمده) از بهترین نظریه‌های ما نیستند و در میان بهترین گزینه های ما برای تبیین پدیده ها نیستند. بنابراین صرف نظر از اینکه داده های برآمده از فیزیک کوانتوم برای فیزیکالیست مشکل ایجاد میکنند یا نه، نمیتوان برای حل این مشکل به تبیین‌های روانی متوسل شد. اما آیا واقعا نمیتوان انتظار تبیین این داده‌ها را از فیزیکالیسم داشت وباید شکست فیزیکالیسم را نتیجه گرفت؟ پاسخ این سوال بررسی چهارمین اعتراض مشخص میشود.

سومین اعتراض :

«همراهی حداقل برخی موارد در آسیب های فیزیکی با غنی تر شدن آگاهی یا مهار‌ت‌های شناسا»

مغالطه مدارک سرکوب شده

هنگام بررسی موضوعی در تحقیق و بررسی های خود و همچنین در ارائه براهین درباره موضوعی باید به این نکته توجه داشت که تمام مدارک موجود را باید در نظر گرفت. بیشتر اوقات مغالطه مدارک سرکوب شده به این شکل ظاهر میشود که شخص پیش‌فرض میگیرد که هیچ مدرک مهمی توسط گزاره های برهان نادیده گرفته نشده است آن هم هنگامی که واقعا مدارک مخالف نادیده گرفته شده است.(Hurley, 2010, p. 156) تصور کنید که شخص X در خیابان دکتر آسایش زندگی میکند و استدلال میکند که چون در این خیابان هیچ تصادفی اتفاق نیافتاده است، بنابراین خیابان آسایش، خیابان امنی است. در این حالت اگر مدارک موجود نشان دهنده وجود سارقان خودرو یا سوابق سرقت خودرو در این خیابان باشد، استدلال شخص در اینباره که خیابان آسایش امن است با مشکلی اساسی روبروست چراکه وی مدرکی که مخالف نتیجه وی را نشان میدهد، نادیده گرفته است. برای مثال فروشگاهی که ادعا میکند: بهترین همبرگر در شهر را داشته و همچنین فرصتی را برای دورهم بودن به خانواده ها میدهد، پس شما را برای فرصت دورهم بون و لذت بردن با خانواده به این فروشگاه دعوت میکند. این فروشگاه مدراک مخالف خود مانند چربی بسیار بالای غذاهای خود و خطراتی چنان افزایش چربی خون، گرفتگی رگ ها و غیره را نادیده گرفته است. از آنجایی که همیشه مشخص نیست دلیل کنار گذاشتن مدرک از سمت ارائه دهنده برهان چیست، برخی نظر داده اند که شاید باید این مغالطه را نوعی بایاس یا جهت گیری ذهنی در نظر گرفت. (Walton, 1996, pp. 124–133) آنچه مشهود است اما به هرحال این است که شخص در برهان خود، مدرک یا مدارکی را نادیده گرفته است. درواقع احتمال درستی نتیجه وی را باید با کل مدارک موجود(Hurley, 2010, p. 49) سنجید. نوع دیگری از این مغالطه هنگامی رخ میدهد که شخص در براهین خود تنها بخشی از داده‌هایی را که در تایید گفته خود اوست، نقل میکند. در صورتیکه اگر تمام آنرا نقل کند، مشخص میشود که وی نکات کلیدی یا مدارک مخالف خود را سرکوب کرده است.

حتی اگر اینطور باشد که «حداقل برخی موارد در آسیب های فیزیکی با غنی تر شدن آگاهی یا مهار‌های شناسا» همراه هستند، از ان دنبال نمیشود که کل مدارک موجود باید احتمال تبیین ما را به سمت اصالت تصور متمایل کند. حداقل تا هنگام رسیدن به تبیین هوشیاری و تبیین آن، تمامی نظریات ما و تبیین‌های حاصل آنان صرفا با تکیه بر عناصر مادی پیشروی کرده‌اند. (چرا حداقل تا اینجا؟ چون تا به اینجا درباره اعتراض دوم و شامل کردن آنان در تبیین‌های فیزیکالیستی و البته پیشرفت علوم - اعتراض ششم کستراپ، هیچ چیز را بیان نکردم). به عبارت دیگر، موفقیت تبیین‌های ماده‌انگار در علوم را نمیتوان در برابر «حداقل برخی موارد» مخلاف تا حدی نادیده گرفت که تبیین های مادی‌انگارانه به صورت کامل کنارگذاشت. (شاید گفته شود که این تبیین ها صرفا ناقص هستند و از تبیین هوشیاری ناتوان اما انگاه قاطعیت^C برهان برای ما ملاک خواهد بود نه صرفا نتیجه آن، در آخرین بخش هنگام بررسی اعتراض دوم به این مورد نیز اشاره‌ای خواهم داشت).

چهارمین و پنجمین اعتراض:

کیفیات ذهن، تبیین را برای فیزیکالیست دشوار تر میکند و مادی‌انگاری منطقا نامنسجم است چراکه «ماده انتزاعی است برآمده از ذهن»

مقولات را قاطی نکنیم!

در نظر کستراپ از آنجایی که ماده انتزاعی است برآمده از ذهن، فیزیکالیست راهی را برای تبیین ذهن، هوشیاری و دیگر عناصر «روانی» ندارد. درواقع به دلیل پیوستگی این دو مورد به یکیدگر آنان را باهم در این بخش در نظر میگیرم. لازم است بار دیگر به اعتقاد کستراپ در این زمینه اشاره کنم. وی اعتقاد دارد که مادی‌انگاری به دلیل عدم رعایت فضیلت سادگی در اصل صرفه جویی دچار مشکل میشود چراکه با اضافه کردن عنصری اضافه در تبیین خود (ماده)، به پیچیدگی تبیین خود اضافه میکند. درواقع در نظر کستراپ، مادی‌انگار مقوله‌ای را اضافه میکند که ورای تصدیق‌های تجربی بوده و تحت مادی‌انگاری چنان از گستره آن فراتر میروند که این مقولات حتی از انواع جهان‌های معنوی که در ادیان دنیا طرح شده اند، فراتر رفته و بیش از عناصر معنوی غیرقابل دسترس هستند.

کستراپ واقعا استدلالی برای درنظر گرفتن عنصری روانی را به غیر از نیاز تبیینی ارائه نمیدهد که البته هیچ اشکالی به این نوع استدلال به خودی خود نیست اما بیان اینکه برای تبیین ذهن نیاز به یک عنصر روانی داریم، با پاسخ قابل انتظاری از سمت طبیعت‌گرا همراه است. هرچند باید بیان کنم که با توجه به اصل همدلی، چنانچه قرار باشد منصفانه پیش برویم، کستراپ واقعا در خلال آنچه در این مختصر نوشته فرصت دست و پنجه نرم کردن با تمام جوانب بحث را نداشته است. به هرحال، من نیز در اینجا به اختصار صرفا به همین پاسخ اشاره میکنم چراکه تمرکز بیشتر من بر تبیین خواهد بود.

« تمام چیزی که فیزیکالیسم میگوید این است که تنها «چیز» هایی که وجود دارند فیزیکی هستند. این به این معنی نیست که برای مثال ذهن ها وجود ندارند. تمام معنای آن این است که ذهن ها هرچه که باشند مجموعه ای از چیزها{ی مختلف} نیستند. اگر فکر کنیم که چنین است ، به گفته ژیلبر رایل دچار «اشتباه مقوله‌ای» شده‌ایم. اشتباه این است که به ذهن و ماده به عنوان دو ماده متفاوت از یک مقوله، یعنی «چیزها» نگاه کرد. این اشتباه است. در سر من دو چیز متفاوت وجود ندارد- روان (ذهن من) و فیزیکی (مغز من)- که به شکلی در کنار هم کار میکنند. بلکه برای فیزیکالیست، تنها یک چیز در سر من وجود دارد که آن هم مغز من است. درحالتی بسیار مهم، این درست است که بگویم من یک ذهن دارم، همانطور که قادر به فکرکردن بوده و هوشیار هستم. اما دچار اشتباه میشوم اگر فکرکنم که این حکم که «من یک ذهن دارم» مستلزم این است که «من حاوی بخشی غیرمادی {جدا از ماده} هستم که عنصری غیر فیزیکی است»(Baggini, 2003, p. 6).

آپی، کستراپ و اشتباه در محاسبه امتیازات تبیینی

هنگامی که داده‌هایی را در نظر میگیریم که طبیعت‌گرا و مدافع اصالت‌تصور درصدد تبیین آنان هستند، باید توجه کنیم که داده‌هایی که به واقعیت علیت طبیعی باز میگردد در هر دو تبیین‌ها باید پوشش داده شوند و درواقع هیچکدام از این دو مواضع مخالف این نکته نیست و مشکلی نیز با تبیین واقعیت دنیای طبیعی ندارد. بنابراین تا این بخش هر دو این دیدگاه ها داده‌های مشترکی را در تبیین‌های خود وارد میکنند اما چنانچه آپی بیان میکند، این مدافع اصالت‌تصور است که باید علاوه بر شامل کردن تمامی داده‌های مشترک بین خود و طبیعت‌گرا (که در این حالت یک فیزیکالیست است)، به عناصر تبیینی خود اضافه کند. به عبارت دیگر، داده‌های موجود در مجموعه داده‌های طبیعت‌گرایی و اصالت‌تصور با یکدیگر برابر است اما در اصالت‌تصور باید علاوه بر این داده‌ها عنصر دیگری را به داده‌های خود نیز اضافه کنیم، داده که عنصری روانی را وارد تبیین میکند و برخلاف دیگر داده‌ها نیز (جدای از فیزیکی بودن یا نبودن آن) طبیعی نیست. بنابراین، خلاف آنچه کستراپ بیان میکند، این طرفداران اصالت تصور هستند که علاوه برداده‌های مشترک در تبیین، با وارد کردن عنصری روانی به پیچیدگی تبیین خود اضافه میکنند نه طبیعت‌گرایان(Goldschmidt & Pearce, 2018).^D

آما آیا مادی‌انگار مقوله‌ای را اضافه میکند که ورای تصدیق‌های تجربی بوده و تحت مادی‌انگاری چنان از گستره آن فراتر میروند که این مقولات حتی از انواع جهان‌های معنوی که در ادیان دنیا طرح شده اند، فراتر رفته و بیش از عناصر معنوی غیرقابل دسترس هستند؟ این سوال تاحدی از پیش‌فرض های اغنائی رنج میبرد که سخت میتوان آنرا پرسشی صادق دانست، با اینحال اما من آنرا به عنوان پرسشی صادقانه (اعتراضی صادقه) میبینم.

با توجه به اینکه داده‌های فیزیکی توسط بهترین تبیین‌ها (تبیین هایی که به حد بالایی صوری‌سازی شده‌اند) استفاده شده و تبیین‌های طبیعی ارائه میدهند که داده‌هایی از این نوع تولید میکنند، دایره تبیین‌های ممکن به عناصر طبیعی و داده‌های فیزیکی محدود شده است و چیزی فراتر از آن وجود ندارد. بنابراین، بر خلاف ادعای کستراپ، تحت مادیگرایی عناصر و تبیین ها فراتر از تجربه و ارزیابی نیستند. چنانچه بخواهیم این ادعا را محک بزنیم کافیست احتمالات پیشین را با مشاهدات خود مقایسه کرده و سپس با احتمالات پسینی خود، نتیجه را بررسی کنیم.

در یک سمت، انتظار این است که از آنجایی که بهترین تبیین‌های ما صرفا داده‌های فیزیک را استفاه کرده و تبیین‌های حاصل آنان نیز با صوری‌سازی بیشتر به بررسی های بیشتر و ابطال پذیری بیشتر باز میشوند، اختلاف کمتری را درباره آنان بیابیم و همچنین اجماع مشخصی‌تری را درباره این تبیین‌ها مشاهده کنیم. برای کستراپ اما احتمال پسینی ما بعد از مشاهده پژوهش‌های فیزیکالیستی از واقعیت باید با کمبود اجماع کسانی همراه شوند که با تکیه با این تبیین‌ها در پی فهم هستی هستند چراکه این نوع تبیین‌ها عناصری را فرض میکنند که غیر قبال دسترس هستند تا جایی که حتی از انواع جهان‌های معنوی که در ادیان دنیا طرح شده اند، فراتر میروند.

آیا بعد از مشاهدات خود از اجماع متخصصانی که با این نوع داده‌ها به دنبال تبیین هستی هستند با این واقعیت برخورد میکنیم؟ خیر. متخصصان امروزه به اجماع رسیده‌اند که قوانین جاذبه توانایی تبیین دارند، نظریه فرگشت توانایی تبیینی دارد و در کارکرد جزئیات بسیاری از این مسائل که درمیان بهترین تبیین های ما هستند، به اجماع رسیده‌اند. بنابراین، احتمال پسینی خلاف انتظار کستراپ بوده و اجماع موجود نشان دهنده این است که در دسترس بودن این عناصر فیزیکی قادر به ایجاد بررسی‌های متفاوت متخصصان رسیدن آنان به نتجه مشابه بوده است. علاوه بر این مشخص است که به دلیل اینکه آنچه طبیعی است ( صوری‌سازی شده یا حاصل نظریه ای است که صوری‌سازی شده است) از بهترین تبیین‌های ما بوده و برای طبیعت‌گرایان نیز هیچ چیز فراتر از واقعیت علّی طبیعی نمیرود، این عناصر فیزیکی فراتر از انواع عناصری نمیروند که در انواع جهان های معنوی وجود دارند.

عکس این سناریو اما انتظار پیشینی و پسینی فیزیکالیست از عناصر روانی و غیر طبیعی را بررسی میکند. چنانچه طبیعت‌گرا در موضع تبیینی بهترین باشد، باید انتظار مشاهده عدم اجماع و غیرقابل دسترس بودن این عناصر را در بررسی‌های خود داشته باشیم. علاوه بر آن، از آنجایی که این داده‌ها صوری‌سازی نشده‌اند، میتوان گفت که پیش‌بینی طبیعت‌گرا این است که این عناصر در هیچکدام از بهترین تبیین‌های ما حضور ندارند. اما آیا این درست است؟ بله. عناصری روانی مانند خدا، روح و عناصر دینی یا غیر دینی مانند آن نه تنها صوری‌سازی نشده و عضو از بهترین تبیین‌های ما نیستند بلکه عضو هیچ برنامه پژوهشی برای تبیین هستی نبوده و فاقد مدل‌های ریاضی هستند. علاوه بر این، نه تنها متخصصان ادیان مختلف به اجماع مشخصی دست نیافتند، بلکه اعضای درونی هر یک از ادیان نیز از لحاظ معرفتی و متافیزیکی درباره هرکدام از این عناصر با یکدیگر اختلافاتی دارند. درواقع تغییرات در بهترین تبیین‌های ما به سمت اجماع پیش‌میرود اما تبیین‌های غیر طبیعی به دلیل دشوار بودن بررسی و غیرقابل دسترسی بودن آنان (صوری‌سازی کمتر، فرصت کاوش کمتر و ابطال پذیری کمتر) کماکان توانایی ایجاد اجماع مشخصی را نداشتند. این مشاهده مهر تاییدی بر احتمال پسینی و تبیین فیزیکالیستی از شکست اصالت‌تصور است (چرا این داده در تبیین های ما حضور ندارد).

اعتراض ششم:

«موفقیت علم و تکنولوژی را باید به حساب توانایی ما در کاوش، مدل سازی و پیش بینی رفتار طبیعت نوشت».

این ادعای کستراپ که باید موفقیت علم و تکنولوژی را به حساب توانایی ما در کاوش، مدل سازی و پیش بینی رفتار طبیعت نوشت نیز تنها سوال و انتظارات تبیینی ما را یک مرحله به عقب‌تر میبرد. درواقع میتوان اینطور پرسید که کدامیک از دیدگاه‌های موجود عناصری را در تبیین‌های خود وارد کرده که توانایی ارزیابی و کاوش مارا بالا برده و همچنین ما را قادر به مدل‌سازی و پیس‌بینی رفتار طبیعت کند؟ پاسخ باید واضح باشد. از آنجایی که برای یک طبیعت‌گرا در رقابت تبیینی، بهترین تبیین‌ها حاصل علومی است که تاحد بالایی صوری‌سازی شده‌اند. بنابراین، بهترین تبیین‌های موجود اعضای مجموعه‌ای هستند که حاصل نظریه های صوری سازه شده‌اند. همانطور که در ابتدا گفته شد، دلایل تاکید طبیعت‌گرا به این برداشت از تبیین به این دلیلی است که با افزایش صوری‌سازی نظریه‌ها، آنان بیشتر به ابطال پذیری نزدیک شده و دامنه داده های خود را به کاوش و ارزیابی علومِ دیگر نیز باز میکنند و بنابراین ضمن ابطال پذیری، سازگاری تبیینِ حاصل از نظریه، با داده های پیشین نیز قابل بررسی است. هیچکدام از عناصر روانی یا عناصری که توسط مدافعان اصالت‌تصور مطرح میشود اما نه تنها از اعضای بهترین تبیین‌های ما نیستند بلکه فاقد مدل‌سازی و ایجاد اجماع در کاوش‌های ما هستند و بنابراین، در طول پیشرفت علوم و تکنولوژی، تبیین های طبیعی ما که در بین بهترین تبیین‌های ما هستند، هیچکدام از عناصر و داده‌های روانی بهره نگرفته و تبیینی روانی را حاصل نکرده‌اند. علاوه براین، اگر مفومی توانایی صوری‌سازی شدن نداشته باشد، آنگار هیچ مدل ریاضی نداشته و بنابراین توانایی تعریف شدن به صورت منسجم را ندارد، اگر چنین توانایی را نداشته باشد، انگاه عناصر آن نمیتوانند وجودی داشته باشند، فاقد محتوی بوده و هیچگونه مصداقی ندارد و بنابراین، احتمالا مرجعی ندارند. با توجه به اینکه عناصر روانی توانایی صوری‌سازی شدن نداشته و فاقد مدل ریاضی میباشند، و بنابراین توانایی تعریف شدن به صورت منسجم را ندارند، انگاه عناصر آن نمیتوانند وجودی داشته باشند، فاقد محتوی بوده و هیچگونه مصداقی ندارد و بنابراین، احتمالا مرجعی ندارند.^E کستراپ همچنین بیان میکند که:

بخش دوم اعتراض ششم

«علم و تکنولوژی میتوانند به همان اندازه عملکردی مطلوب، یا شاید بهتری- داشته باشند اگر هیچ تعهد متافیزیکی درکار نبوده و یا متافیزیکی سازگار با آن داشته باشیم».

اینکه علم و تکنولوژی میتوانند بدون هیچ تعد متافیزیک کارکرد خود را داشت هباشند یا بهتر عمل کنند، به هیچ عنوان چیزی نیست که یک طبیعت‌گرا، یک خداباور، یک فیزیکالیست یا یک مدافع اصالت‌تصور با آن مخالفت کند. به نظر میرسد که کستراپ طبیعت‌گرایی روش شناختی علوم را با طبیعت‌گرایی هستی‌شناسانه یا فیزیکالیسم متافیزیکی خلط کرده است.

طبیعت‌گرایی روش‌شناختی در علوم هیچ نیازی به تعهد متافیزیک یا هستی‌شناسی نداشته و ندارد. علوم و تبیین‌های علمی نیز صرفا برنامه‌های پژوهشی هستند. این درست است که این برنامه ها و روندها از عناصر فیزیکی استفاده میکنند، اما صرف استفاده از این عناصر در تبیین به این معنا نیست که علوم به فیزیکالیسم متعهد هستند یا نوعی هستی‌شناسی را در پیشگرفتند. به عبارت دیگر، تبیین‌های علوم ختلف میتواند بخشی از تبیین‌های خداباور، مدافع اصالت‌تصور و یا طبیعت‌گرا و بسیاری از دیدگاه‌های دیگر نیز باشد چراکه طبیعت‌گرایی روش سناختی ههیچ حکمی را نسبت به عناصر متافیزیکی و هستی‌شناسی بیان نکرده و نمیکند. در طبیعت گرایی علوم صرفا به این دلیل که تابحال نتوانسته‌ایم روش‌های برای ایجاد امجاع در میان متخصصان برای کاوش درباره عناصر روانی بیابیم، از اظهار نظر درباره آنان خود داری کرده و بدون این عناصر به تبیین‌های خود ادامه میدهیم، حداقل تا زمانی که عناصر روانی بتوانند در میان بهترین تبیین‌های ما یا در یک برنامه پژوهشی مطلوب شرکت داشته باشند. بنابراین سازگاری طبیعت‌گرایی روش شناختی با انواع مختلفی از دیدگاه‌های متافیزیکی و هستی‌شناسانه را نباید به عنوان استلزام به آن دیدگاه‌ها درک کرد. طبیعت‌گرایی روش شناختی در علوم با دیدگاه های متفاوتی سازگار است اما خود به خودی خود مستلزم دیدگاه متافیزیکی یا هستی شناسی خاصی نیست. آخرین نکته اینکه اگر به دنبال یک متافیزیک سازگار با علوم هستیم، همانطور که در قسمت‌های قبل نشان دادم، این گزینه سازگاری حداقل تا به اینجا نمیتواند اصالت‌تصور باشد (حتی با فرض طبیعت‌گرایی روش‌شناختی).

اعتراض اول:

«عدم توانایی تبیین کیفیات ذهن توسط مادی‌انگاری»

اجازه دهید با اصل همدلی پیش برویم، به عبارتی، این نکته را نادیده بگیریم که صرفا عناصر مادی توانسته‌اند در میان بهترین تبیین‌های باشند و همینطور اینکه تبیین های فیزیک کوانتوم برآمده از نظریه‌هایی هستند که تاحدبالایی صوری‌سازی شده‌اند و بنابراین، هر آنچه از این نظریه حاصل شود نیز خود طبیعی بوده و در نوع خود فاقد عناصر فرای طبیعی ‌خواهد بود. درواقع نتایج این نظریات، داده‌هایی فیزیکی هستند که نتیجه بهترین نظریه‌های تبیینی ما هستند. این ملاحظه و ملاحظات مشابه اما به کنار. در این بخش فرض میکنیم که اعتراض کستراپ صادق است. با اینحال تصور میکنم که بازهم با مشکل روبرو خواهیم شد. حتی اگر این اعتراضات را روا بدانیم اما قاطعیت این برهان با مشکلی اساسی روبروست.

قاطعیت برهان کستراپ

در اینجا قصد وارد شدن به ادبیات منطق و برهان را ندارم اما صرفا به یکی از مهافیم طرح شده برای تبیین قاطعیت اشاره میکنم و نشان خواهم داد که فهم قاطعیت در قلمرو تبیین و احتمالات (چنانچه در بخش فوق «آپی، کستراپ و اشتباه در محاسبه امتیازات تبیینی» شرح دادم) احتمال پسینی این برهان را برای نتیجه مدافعان اصالت‌تصور مشکل ساز میکند. به دنبال برخی دیگر(Godden & Zenker, 2018; Goddu, 2004; Welch, 2020)، چنانچه قاطعیت یک برهان را به شکل احتمالی درک کنیم، بدون وارد شدن به محاسبات و باز تعریف آنچه در ادبیات آمده، صرفا میتوان گفت که هرچقدر احتمال پیشینی اصالت‌تصور را بالا بدانیم، بعد از بررسی مشاهدات خود و با بروز رسانی احتمال پسینی‌مان، چاره‌ای جز کاهش احتمال تبیین‌های آنرا نداریم. به عبارت دیگر، احتمال پسینی تبیین‌های برآمده از عناصر مفروض در اصالت‌تصور پایین تر از تبیین‌های برآمده از عناصر مفروض در مادی‌انگاری است و بنابراین، حتی با موفقیت این برهان نیز، نمیتوان انتظار داشت که عناصر روانی بتوانند از اعضای یکی از بهترین تبیین‌های ما در رقابت تبیینی در فهم هوشیاری باشند. همچنین، با توجه به شکست‌های پیشین وارد کردن عناصر روانی در بهترین تبیین‌ها و ارائه مدل‌سازی های مختلف بر مبنای آنان، احتمال موفقیت رسیدن به اجماع، کاوش و مدل‌سازی بر مبنای عناصر روانی را نیز باید ناچیز دانست

نتیجه

شاید مادی‌انگاری به بن‌بست رسیده و یا به بن‌بست خواهد رسید اما نه به دلایلی که کستراپ ارائه میکند. در بخش‌های پیشین ضمن بررسی مختصر اعتراضات کستراپ، نشان دادم که دلایل وی برای رد مادی‌انگاری اشتباه یا ضعیف بوده و حتی با صادق دانستن آنان نیز نمیتوان احتمال پسینی خوش‌بینانه‌ای را به اصالت‌تصور و صدق تبین‌های آن داد. همچنین نشان دادم که چرا موفقیت علم و تکنولوژی با فیزیکالیسم از احتمال تبیینی بیشتری برخوردار بوده و تفاوت در دسترس بودن عناصر فیزیکی و روانی چیست و اینکه بررسی مشاهدات ما از مدارک موجود چگونه خلاف انتظارات کستراپ را نشان میدهد. مانند همیشه، آنچه گفته شده به اختصار آمده است. آنچه کمبود بنده است را شما بنویسید.

منابع

Baggini, J. (2003). Atheism: A very short introduction. Oxford University Press.

Godden, D., & Zenker, F. (2018). A probabilistic analysis of argument cogency. Synthese, 195(4), 1715–1740. https://doi.org/10.1007/s11229-016-1299-2

Goddu, G. C. (2004). Cogency and the Validation of Induction. Argumentation, 18(1), 25–41. https://doi.org/10.1023/B:ARGU.0000014869.24575.5b

Goldschmidt, T., & Pearce, K. L. (Eds.). (2018). Idealism (Vol. 1). Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/oso/9780198746973.001.0001

Hurley, P. J. (2010). A Concise Introduction to Logic (11th edition). Cengage Learning.

Kastrup, B. (2017). Transcending the Brain—Scientific American Blog Network. https://blogs.scientificamerican.com/guest-blog/transcending-the-brain/

Kastrup, B. (2018). Coming to Grips with the Implications of Quantum Mechanics—Scientific American Blog Network. https://blogs.scientificamerican.com/observations/coming-to-grips-with-the-implications-of-quantum-mechanics/

Kastrup, B. (2019, November 15). Why Materialism Is A Dead-End. IAI TV - Changing How the World Thinks. https://iai.tv/articles/why-materialism-is-a-dead-end-bernardo-kastrup-auid-1271

Oppy, G. (2018). Atheism and Agnosticism. Cambridge University Press.

Oppy, Graham (Ed.). (2019). A companion to atheism and philosophy (First Edition). Wiley.

Taylor, A. P. (2018). Review of Idealism: New Essays in Metaphysics [Review of Review of Idealism: New Essays in Metaphysics, by T. G. and K. L. Pearce (ed.)]. https://ndpr.nd.edu/news/idealism-new-essays-in-metaphysics/

Walton, D. (1996). Fallacies Arising from Ambiguity. Springer Netherlands. https://doi.org/10.1007/978-94-015-8632-0

Welch, J. R. (2020). Credence for conclusions: A brief for Jeffrey’s rule. Synthese, 197(5), 2051–2072. https://doi.org/10.1007/s11229-018-1782-z

^A Highly formulized

^B باید توجه داشت که این نگرش به تبیین ما را ملزم به اعتقاد به اعیان ریاضی نمیکند. صرفا این طرح از تبیین بیان میکند که اگر برخی عبارات ریاضی به چیزی اشاره کنند، آن عناصر نیز به دلیل اینکه حاصل نظریه های صوری‌سازی شده‌اند، خود طبیعی میباشند.

^C Cogency

^D در بررسی استدلال آپی اعتراض شده است که تنها چیزی که منقد وی برای سادگی نیاز دارد یک ذهن است و این خلاف ادعای آپی درباره ساده بودن طبیعت گرایی را نشان میدهد(Taylor, 2018) اما آپی بیان میکند که: « ممکن است برخی فکر کنند که دیدگاه‌های متافیزیکی دیگری نیز وجود دارد که از آن دیدگاه، طبیعت‌گرایی را می‌توان به شکلی دید که چیزی بیش از حداقلی باشد. برای مثال، ایده‌آلیسم برکلی‌گونه را در نظر بگیرید که بیان می‌کند اشیا طبیعی و قدرت‌های طبیعی، ایده‌هایی در ذهن خدا هستند. آیا ایده‌آلیست‌های برکلی‌گونه تعهدات کمتری از طبیعت‌گرایان ندارند؟ به هیچ وجه! برای هر عنصر (بنیادی) طبیعی، ایده‌آلیسم بارکلی‌گونه به یک ایده برابر و متمایز در ذهن خدا متعهد است. برای هر قدرت (بنیادی) طبیعی، ایده‌آلیسم بارکلی‌گونه به یک ایده برابر و متمایز در ذهن خدا متعهد است. درباره تعهدات بنیادی، توازن وجود دارد- به جز این که ایده‌آلیسم بارکلی‌گونه به خدا (و شاید چیزهای بیشتری) متعهد است. هنگامی که درست حساب کنیم، تعهدات (بنیادی) ایده‌آلیسم بارکلی گونه از تعهدات (بنیادی) طبیعت‌گرایان پیشی می‌گیرد. (ممکن است خداباور دیگری بیان کند: از آنجایی که تنها یک ایده در ذهن خدا وجود دارد – ایده‌ی تمام چیزهایی که وجود دارد- خداباوری تعهدات کمتری از طبیعت‌گرایی ندارد؟ به هیچ وجه! طبیعت‌گرایان می‌توانند بگویند که تنها یک چیز وجود دارد: واقعیت طبیعی. هر نارضایتی که از ادعای طبیعت‌گرا برآید، به همان اندازه نیز از ادعای برابرِ خداباور برمی‌آید.)»(G. Oppy, 2018)

^E هر دو این ایده ها به دنبال فیلسوف امریکایی طبیعت‌گرا، اریک استاینهارت مطرح شده است(Graham Oppy, 2019, pp. 154–161).

در این قسمت، مصاحبه ای داشتم با نیل مانسون از دانشگاه میسیسیپی درباره برهان تنظیم ظریف. تخصص وی براهین نظم (طراحی) برای وجود خداست و در این قسمت ضمن بررسی تاریخچه، نقد و بررسی این برهان، درباره ارتباط فرضیه چندجهانی با این برهان نیز بحثی داشنیم

برای فهم بهتر این مصاحبه رجوع به پست های گذشته خالی از لطف نیست

• نقدی بر برهان طراحی دقیق- (|)
• نقدی بر برهان طراحی دقیق- (||)
• حیات، فیزیکالیسم و احتمال طراحی دقیق

ترجمه مقاله 2020 مانسون درباره طراحی دقیق

• نظریه چند چهانی: آنچه فلاسفه و متکلمان اشتباه می‌فهمند

برای رفتن به صفحه پادکست کافی است روی »«این لینک» کلیک کنید.

آنچه باعث برجسته شدن اسمیت در میان فلاسفه شد، ابتدا منظاره وی با فیلسوف مسیحی بیل کریگ بود و سپس نظرات وی درباره زمان، علیت و نسبیت انیشتین. در این زمینه نیز وی با فلاسفه نامدار دیگری در این حوزه تامل کرد. برای مثال نرمن اوکلندر، پلانتینگا، مایکل تولی و حتی جان جک اسمارت فیلسوف معروف خداباناور استرالیایی در میان این افراد بودند. آخرین کتاب وی درباره فلسفه زمان، انیشتین و نظریه نسبیت درسال 2008 توسط انتشارات راتلج با همکاری کریگ به چاپ رسید(Craig & Smith, 2008) و آخرین مقاله وی نیز تلاشی برای تبیین طبیعت گرایانه هستی بود که در سال 2008 در مجموع مقالاتی به انتشارات بلک‌ول به چاپ رسید.(Copan & Meister, 2008) بی شک آثار اسمیت در آینده نیز تاثیر گذار بوده و راهنمای بسیاری از فلاسفه خواهد بود. خبر در گذشت وی همچنینی خاطر تلخ در گذشت دیگر فیلسوف خداناباور و فعال حوزه طبیعت‌گرایی، مایکل ماریتن بود که اغلب در کتب مختلف خود، «ناممکن بودن خدا» و «نامحتمل بودن خدا»، فضایی را برای قلم زدن اسمیت حفظ میکرد.

شخصیت اسمیت همیشه یکی از جنبه‌هایی است که درباره آن به چشم میخورد. اسمیت به نقاشی و شعر علاقه فراوان داشت و اغلب تلاش میکرد با فرار از تدریس که آنرا اتلاف وقت میدانست، به موضوعات فلسفی و علایق خود بپردازد. کریگ و دوست نزدیک وی ویلیام ولیسِلا از بیش نظمی و شخصیت غیر متعارف آن نقل کردند. ولیسلا درباره وی چنین میگوید که اسمیت بعد از طلاق از همسر دوم خود، به مدت یک سال با وی زندگی میکرد که در طول این مدت، بی نظمی روزانه و همچنین بی تفاوتی اسمیت به دارایی های مادی خود را بیش از پیش نشان میداد. ولیسیلا، خاطره ای را در اینباره بازگو میکند که زمانی که کوئنتین در لکسینگتون مشغول به کار بود شخصی دیگر با همین نام در بانکی که اسمیت حساب داشت، صاحب حساب بود و برای مدت قابل توجهی پرداختی های اسمیت به حساب این شخص واریز میشد تا اینکه از مدتی، اسمیت این اشتباه پرداختی را به آن شخص گوشزد میکند. کریگ نیز از روزی میگوید که برای رفتن به مناظره و برنامه ای تلوزیونی با اسمیت قرار بود هر دوی آنان به آمریکا بروند اما اسمیت تنها هنگام رسیدن به فرودگاه متوجه شد که پاسپورت خود را فراموش کرده و نتیجه مناظره این شد که به جای اسمیت، یک داشنجوی دکتری فلسفه جای وی را در این برنامه تلوزیونی بگیرد. اسمیت با اینکه منتقد کریپکی و سومز نیز بود اما لحن تند آنان را نادرست میدانست و اعتقاد داشت که با اینکه نقدهایی بر مخالفان خود نوشته اما در میان این افراد بهترین دوستان وی نیز حضور دارند و شیوه بیان انتقادی فلسفه را نباید به عنوان مبنی تنفر از شخص برداشت کرد. اشخاصی مانند فیلوسف زمان، اوکلندر و کریگ. به دلیل تنفر وی از تدریس و کلاس، اسمیت غالبا وقت خود را به خودآموزی در کتابخانه میگذراند و از این رو نیز برخی واژه‌ها را به شکلی عجیب تلفظ میکرد.

با اینکه اسمیت بیشتر در فلسفه علم و زمان قلم میزد، اما طبیعت‌گرایان را به جدی گرفتن فلسفه و فلاسفه دین تشویق میکرد و کسانی که از آن بی‌اطلاع بودند را سرزنش میکرد.(Smith, 2001) مقالات و دیدگاه های وی درباره زمان بدون شک مدتها زمینه پژوهش‌های بیشتر در ماهیت زمان، واقعیت زمان و ارتباط آن با فلسفه زبان خواهد بود. آثار وی در تاریخ بیخدایی و اندیشه طبیعت‌گرایی صاحت امتیاز ویژه ای هستند و امیدوارم که بتوان برگردان فارسی آثار وی را نیز به زودی شاهد باشید.

Copan, P., & Meister, C. V. (Eds.). (2008). Philosophy of religion: Classic and contemporary issues. Blackwell Pub.

Craig, W. L., & Smith, Q. (2003). Theism, atheism, and big bang cosmology. Clarendon Press.

Craig, W. L., & Smith, Q. (Eds.). (2008). Einstein, relativity and absolute simultaneity. Routledge.

Jokić, A., & Smith, Q. (Eds.). (2003). Time, tense, and reference. MIT Press.

Oaklander, L. N., & Smith, Q. (Eds.). (1994). The New theory of time. Yale University Press.

Smith, Q. (1986). The felt meanings of the world: A metaphysics of feeling. Purdue University Press.

Smith, Q. (1993). Language and time (1st issued as an OUP paperb). Oxford Univ. Press.

Smith, Q. (2001). The Metaphilosophy of Naturalism. Philo, 4(2), 195–215.

Smith, Q., & Oaklander, L. N. (1995). Time, change, and freedom: An introduction to metaphysics. Routledge.

برای عضویت در آیونیا از لینک زیر استفاده کنید.

بدبینی فلسفی، تعاریف و تمایزات

بررسی‌های برآمده از نقد ادبی که معمولا برپایه فلسفه قاره‌ای می‌باشند متاسفانه بیشتر اوقات با تاکید برجنبه‌های «شاعرانه» و ظرافت های ادبی اثار این دسته از متفکران، با گذر از دیدگاه آنان، محتوی اندیشه‌های آنان را به نوعی اختلال روانی، درگیری های اجتماعی یا مخلوطی از این دو تقلیل میدهند و فرد بدبین را یک ماهی شناور در خلاف جریانِ تفکر دوران خود میبینند. با اینکه بدبینی در فلسفه با نا امیدی، شک یا عدم اطمینان در افراد پیوند خورده است(Dienstag, 2006) اما مشخصا خرسندی افراد را نمیتوان به عنوان معیار معرف آنان به عنوان خوشبین یا بدبین در نظر گرفت. پیشرفت را در نظر بگیرید. اغلب بدبین‌ها نگرش متفاوتی به ایده امکان وجود پیشرفت دارند که بدین وسیله خود را از خوشبین‌ها جدا میکنند اما این بدین معنا نیست که خوشبین‌ها انسان‌هایی شاد هستند و یا اینکه میتوان صرفا با همراه کردن تصورات روانی افراد از پیشرفت، نگرش فلسفی آنان را به دست آورد. خوشبینی و بدببینی فلسفی هر دو میتوانند در نگرش های خود صاحب افرادی افسرده، خوشحال، خنثی یا فعال باشند.

در کژبرداشت‌های معمول از بدبینی این است که این اندیشه غالبا به اشتباه با دیگر مکاتب فلسفی همراه میشود و درواقع بدبینی را مجموعه ای از پوچ‌گرایی یا شک‌گرایی معرفی میکنند. اما فلسفه بدبینی چیست؟ فلسفه بدبینی اندیشه‌ای سلبی است که نسبت به تلاش‌های سنتی برای برپا کردن نظام های مختلف مقاومت میکند. با اینکه بدبینی اندیشه‌ای سلبی است که هدف آن تقویت ما در وجودی محدود است اما به طور مستقیم مرتبط با شک‌گرایی یا پوچ‌گرایی نیست.(Dienstag, 2006, p. 4) همین دیدگاه منجر شده تا بسیاری از منتقدان با حمله با این مکاتب، محتوی متفاوتی را به این نگرش فلسفی وارد کنند که مشخصا بخشی از این دیدگاه نیست. (این تعریف متاسفانه قادر به پوشش بدبینی فلسفی که به صورت نظام‌مند وارد فلسفه تحلیل شده است، نیست) به عبارتی، پوچ‌گرایی، شک‌گرایی و هر مکتب دیگری ممکن است با این اندیشه سازگار باشد اما بدبینی به خودی خود مستلزم اعتقاد به پوچ‌گرایی، شک‌گرایی یا مکاتب دیگری نیست. از آنجایی که بدبینی درصدد است جایگزینی برای پیشرفت باشد(Vyverberg, 2011) و االبته جایگزینی هم نیست که برای همگان خوشایند باشد، حجم سنگینی را بر دوش اندیشه فرد میگذارد. در نگرش بدبینی، دیدگاه متفاوتی را به هوشیاری، زمان و ختاریخ شاهد هستیم که برای درک آن باید از درک معمول خود از خوش‌بینی فاصله بگیریم. بدبینی به دنبال این نیست که ما نباید هیچ چیزی را دنبال کنیم یا اینکه هیچ چیزی در نهایت ارزشی نداشته و معنایی نیز ندارد (پوچ‌گرایی) و همینطور موضعی نیست که امکان رسیدن به معرفت را تکذیب کند (شک‌گرایی). شاید بهترین روش برای فهم این نگرش این باشد که بدبینی فهم متفاوتی از وضعیت بشری است که در سایه زمان و پیشرفت در ارتباط خاصی قرار گرفته است. اندیشمندان بسیاری را میتوان در این بررسی‌ها وارد کرد. برای مثال، روسو، لئوپاردی، فروید، کامو، نیچه، شوپنهاور، فوکو، وبر و ... . در این مختصر اما هدف من بررسی تک تک این افراد نیست و دنبال کردن این روش نیز چیزی بیش از مجموعه ای از شرح احوال آنان را به ما ارائه نخواهد کرد. هدف بیشتر این است که مشترکات این دسته از فلاسفه را بیان کرد. باید توجه داشت که بدبینی را همینور باید از آرمان‌گرایی نیز متفاوت کرد، چنانچه کریستوفر لَش بیان میکند: منظور از بدبینی «این تعهد سکولار به یک آرمان‌شهر نیست که ارمغان سعادت نهایی را برای تاریخ به دنبال دارد بلکه تعهد به پیشرفت مداوم در مسیری است که فاقد هرگونه پایان مشخصی است.(Lasch, 1991, p. 47) » برای مثال، جان استورات میل با اینکه به پیشرفت اعتقاد دارد و تصور میکند که استفاده از عقل و استدلال میتواند باعث بهبود وضعیت بشری شود. اما این اعتقاد وی ضرورتا به دنبال ایجاد یک آرمان‌شهر نیست. از لحاظ روانی نیز با اینکه وی یک «پیشرفت‌گرا» است اما معمولا، فردی افسرده معرفی شده است.¹ درگیری بدبین‌ها با ایده پیشرفت در آثار مختلف مطرح شده است اما حتی این بخش از این اندیشه آنان را نیز نمیتوان به عنوان تنها تمرکز یا تعهد منطقی آنان دید- فلسفه بدینی را اغلب فرزند مدرنیته میدانند که در مقابل مفهوم مدرن پیشرفت قرار دارد - نگرش‌های فلسفی اکثرا خواستگاه های فلسفی داشته و به همخین دلیل نیز نمیتوان دامنه موضوعات آنرا به گزاره های مشخصی تقلیل داد.(Vyverberg, 2011)

بدبینی در سنت تحلیلی

یکی از شاخصه های متمایز کننده بدبینی از کلبیون، رواقیون، شک‌گرایان و پوچ‌گرایان، اعتقاد به نگرشی خاص به زمانی بودن، و درواقع روند تاریخ و وضعیت زمان است.(Vyverberg, 2011, p. 80) با اینکه بدبینی اغلب به شکل قاره‌ای در ادبیات مکتوب بررسی شده است(Bailey, 2013; Bennett, 2001; Dahlkvist, 2007) اما امروزه دامنه بررسی‌های تحلیلی نیز با این موضع فلسفی در موضوعات مختلف پیوند خورده‌اند که شاید بهترین نمونه آن را بتوان دیوید بناتار، فیلسوف اهل آفریقای جنوبی دانست. وی که در موضع «ضد زایش‌گرایی/ زایش‌ستیزی»² (Benatar, 2008; Coates, 2014)از متفکران برجسته در اخلاق فرزندآوری و ارزش‌شناسی زیستی(Benatar & Wasserman, 2015) حساب میشود، بخشی از دیدگاه خود را از مدیون موضع بدبینی است اما این بدینی نه برآمده از سنت قاره‌ای است و نه شورشی است برضد تلاش های سنتی برای نظام سازی های فلسفی و غیر فلسفی و البته باید اشاره کنم که وی تنها مورد موجود در دامنه فلسفه تحلیلی نیست(Hannan et al., 2015) که پیرامون این موضوعات فعال است. هدف من از اشاره به بناتار این است که با اینکه ریشه‌های بدبینی فلسفی را اغلب در فلسفه قاره‌ای می‌بینند اما این موضع لزوما خالی از روش های نظامند³ و شورش برضد یک آرمان‌شهر نیست و حتی همیشه به معنای شکست پیشرفت هم نیست. توجه داشته باشید که اگر چنانچه بناتار اعتقاد دارد فرزندآوری غیراخلاقی باشد و باعث آسیب و زجر بیشتر بشر شود، آنگاه وی در حال از بین بردن درد و بهبود وضعیت بشری است. به عبارت دیگر، اینکه بدبینی به طرح دیدگاه وی را برانگیخته کرده است اما نتیجه به دست آمده از آن (کاهش رنج و درد بشر) برضد پیشرفت نیست.

یافتن ریشه های بدبینی در حوادث اجتماعی-سیاسی نیز روش مطلوبی برای رسیدن به منشا این اندیشه نیست. برای مثال، فردریک بـیسـیر در کتاب خود به این مطلب اشاره میکند که بسیاری بعد از افزایش چشمگیر مواضع بدبینی در فضای فلسفی آلمان آن‌را یا به حساب رکود اقتصادی گذاشتند، که از سال 1874 تا 1895 ادامه یافت و یا در سمت دیگر، آن‌را همراه با شکستنِ طلسم رسیدن به یک آرمان‌شهر تبیین کردند آنهم پس از پیروزی آلمان بر فرانسه و ارتقای شرایط اجتماعی مانند سطح زندگی طبقه متوسط و دیگر رخدادهایی که گواه از بهبود شرایط در آن دوران میداد. (Beiser, 2016, pp. 2–3) بنابراین، بار دیگر بر این مطلب تاکید میکنم که منشا بدبینی فلسفی را نمیتوان با تکیه بر جنبه های روانی، تاریخی -سیاسی تبیین و تقریر کرد. از آنجایی که دیدگاه‌های جامعه شناسی در قرن 19 نیز بر بدبینی اثر گذاشته‌اند، نیاز است تا این نوع نگرش به بدبینی را نیز بررسی کنیم. با توجه به این تعریف، «بدبین کسی است که فکر میکند هیچ راه حل سیاسی برای مسائل اجتماعی وجود ندارد و اینکه رنج و شر بشری در طبیعت انسان ذاتی است».(Beiser, 2016, p. 3) مشکل این تعریف وجود نمونه هایی است که ناقض این دسته بندی هستند. به دنبال بیسـیرمیتوان گفت که، پال کرایست، تئودور تراتز و پیتر ویگولت⁴ با اینکه در زمره خوش‌بینان هستند اما از لحاظ سیاسی بشدت نسبت به بهبود وضعیت انسان توسط دولت بدبین بودند. برعکس، هارتمن، مین‌لندر و بنسن⁵ با اینکه به اصلاحات اجتماعی و پیشرفت سیاسی اعتقاد داشتند اما صرفا امکان بهبود وضعیت برای رسیدن به خوش‌بینی برای آنان کافی نبود.

با تعریف بدبینی چه کنیم؟

همانطور که در ابتدا اشاره کردم، شاید بهتر باشد به جای ارائه تعریفی از بدبینی، به دنبال ویتگنشتاین، با استفاده از شباهت‌های خانوادگی برای رسیدن به وجوه مشترک در اندیشه بدبینی باشم. در پست های بعدی، به برخی از این موارد پرداخته و چند کلامی درباره ارتباط این موضع با معنای زندگی و ارزش‌شناسی را به اشتراک خواهم گذاشت. آنچه تا اینجا اهمیت دارد این است که بدبینی را دیگر نباید صرفا با دیدگاهی برآمده از فلسفه قاره‌ای یکی دید و یا آن را با پوچ‌گرایی یا هستی‌گرایی همانند کرد. در ادامه تلاش میکنم برخی جنبه های متمایز کننده این اندیشه در فلسفه قاره و تحلیلی را از یکدیگر جدا کنم و به برخی متفکران امروزی این دیدگاه بپردازم.

منابع****

Bailey, J. (2013). Pessimism—Bailey (1st edition). Routledge.

Beiser, F. C. (2016). Weltschmerz: Pessimism in German philosophy, 1860-1900 (First edition). Oxford University Press.

Benatar, D. (2008). Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence (Illustrated edition). Oxford University Press.

Benatar, D., & Wasserman, D. (2015). Debating Procreation: Is It Wrong to Reproduce? (1st edition). Oxford University Press.

Bennett, O. (2001). Cultural Pessimism: Narratives of Decline in the Postmodern World (1st edition). Edinburgh University Press.

Coates, K. (2014). Anti-Natalism: Rejectionist Philosophy from Buddhism to Benatar. First Edition Design Publisher.

Dahlkvist, T. (2007). Nietzsche and the Philosophy of Pessimism: A Study of Nietzsche’s Relation to the Pessimistic Tradition: Schopenhauer, Hartmann, Leopardi. Uppsala Universitet.

Dienstag, J. F. (2006). Pessimism: Philosophy, ethic, spirit. Princeton University Press.

Hannan, S., Brennan, S., & Vernon, R. (Eds.). (2015). Permissible Progeny?: The Morality of Procreation and Parenting (1st edition). Oxford University Press.

Lasch, C. (1991). The true and only heaven: Progress and its critics. Norton.

Vyverberg, H. (2011). Historical Pessimism In The French Enlightenment. Literary Licensing, LLC.

¹ نگاه کنید به Dienstag منابع

² Antinatalism

³ بیسیر نیز در کتاب خود به همین مطلب اشاره میکند که بدبینی مدرن ادعای روشمند بودن و نظامند بودن دارد.(Beiser, 2016, p. 4) باید توجه داشت که در اینجا صرفا تمرکز بر بدبینی است نه بدبینی در جمع با مکاتب دیگر.

⁴ Peter Weygoldt, Paul Christ, Theodor Trautz

⁵ Eduard von Hartmann, Philipp Mainländer, Julius Bahnsen

فهرست

• ارزش‌شناسی و طبیعت‌گرایی (|) – پیش‌زمینه ظهور براهین ارزش شناسی
• ارزش‌شناسی و طبیعت‌گرایی (||) – پاسخ های ممکن به پرسش ارزش‌شناسانه
• ارزش‌شناسی و طبیعت‌گرایی (|||) بخش اول–راه‌هایی برای حل نگرانی خلاف امکان
• ارزش‌شناسی و طبیعت‌گرایی (|||) بخش دوم–راه‌هایی برای حل نگرانی خلاف امکان

Kahane, G. (2012). The Value Question in Metaphysics. Philosophy and Phenomenological Research, LXXXV(1), 27–55.

Kraay, K. J. (2018). Invitation to the Axiology of Theism. In K. J. Kraay (Ed.), Does God Matter? Essays on the Axiological Consequences of Theism (pp. 1–36). Routledge.

کرک لوگید از جمله کسانی است که امروزه به صورت تخصصی با ارزش‌شناسی دست و پنجه نرم میکند. آنچه در این مختصر آمده شامل خلاصه‌ای است بسیار کوتاه از کتاب وی در سال 2020،  «جایگاه ارزش‌شناسی خداباوری و دیگر جهان‌بینی‌ها»(Lougheed, 2020) است که در سری کتاب های منتشر شده برای پیشروان در فلسفه دین تحت نظر فیلسوف خداباور یوجین ناگاساوا و فیلسوف خداناباور اریک ویلنبرگ ویراستاری میشود.مقاله آغازگر کاهین به این مطلب اشاره میکند که تامس نیگل در کتاب خود کلام آخر، با کنایه بیان میکند که «امیدوارم هیچ خدایی وجود نداشته باشد! من نمیخواهم خدایی وجود داشته باشد؛ نمیخواهم هستی به این شکل باشد». این ملاحظه به نظر معصومانه (هرچند شاید حتی فی‌البداهه) جرقه‌‌ کوچک اما روبه رشدی، در زیررشته فلسفه معاصر دین شد. مطمئنا نیگل در حال ابراز یک میل یا ترجیح است. فلاسفه اما به دنبال این بودند که آیا موضع نیگل از لحاظ منطقی قابل دفاع است یا نه. ادبیات ارزش‌شناسی خداباوری این پرسش را بررسی می‌کند که وجود خدا، اگر تاثیری در جهان داشته باشد، چه تاثیری برجهان داشته (یا خواهد داشت). این کاوش درباره پرسش از امکان وجود خدا متمایز است.

«فلاسفه دین مدت زیادی است که درگیر پرسش وجود خدا هستند. تصور میکنم که حتی افرادی که دانش مختصری از این رشته دارند نیز موافق خواهند بود. درباره براهین وجود خدا از جمله برهان کیهان‌شناسی، برهان وجودشناسی، برهان غایت‌شناسانه و براهین معنا و ارزش بسیار نوشته شده است. در سمت دیگر، درباره براهین علیه وجود خدا نیز مطالب زیادی نوشته شده است، از جمله انواع بسیار مختلفی از مطئله شر (منطقی و قرینه‌ای) و براهین اخفای الهی. در سال‌های اخیر، بسیاری از فلاسفه دین زبان خود را از سمت پرسش وجود خدا به سمت امکان عقلانی بودن باور به وجود خدا تغییر داده‌اند. این مورد اغلب با نگرش‌های غیر قرینه‌ای با معرفت شناسی دینی همراه است، بخصوص با آنچه از آن به عنوان معرفت شناسی اصلاح شده نام برده می‌شود. به همین ترتیب نیز فلاسفه تحلیلی دین موضوعات بیشتری که متمایل به الهایت هستند را بررسی کردند، موضوعاتی مثل ماهیت ایمان، پرستش و خصوصیات الهی.» بنابراین، آنچه مطرح میشود وجود خدا را مانند دیگر براهین کلاسیک هدف نمیگیرد.

از کدام خدا صحبت میکنیم؟

«مسئله ای که غالبا توسط فلاسفه معاصر دین نادیده گرفته میشود این است که چگونه راه‌حل های خاصی به مسائل وابسته به اینکه شخص کدام مفهوم خدا را در نظر داشته باشد، عوض میشود. به صورت حداقلی، هنگامی که از «خدا» در این کتاب میگویم، منظور من موجودی است که دانای مطلق، قادر مطلق و خیرمطلق است. این خدا ضرورتا (در تمام دنیاهای ممکن) وجود دارد و آفریننده و نیروبخش تمام آنچیزی است که ممکن‌الوجود است. این با فلاسفه‌ای که بیان می‌کنند براساس مفاهیم سنتی،کلاسیک یا خداباوری حداقلی کار میکنند، سازگار است. به همین ترتیب، این مفهوم به طوری طرح شده که با سه سنت اصلی یکتاپرستی اسلام، مسیحیت و یهودیت سازگار باشد. بنابراین، در بخش های بعدی هنگامی که به خدا ارجاع میدهم، قصد من این است که آنچه میگویم با سه سنت بزرگ یکتاپرستی سازگار باشد. میفهمم که مسائل پیچیده در پیش‌زمینه بحث وجود دارند. برای مثال، در تئوری احتمالات بیزی هرچه یک نظریه پیچیده‌تر باشد، احتمال درستی آن نیز کاهش می‌یابد. اگر این درست باشد، آنگاه خداباوری حداقلی احتمال بیشتری از خداباوری مسیحی دارد. با اینحال اما مسئله قرینه‌ای شر را درنظر بگیرید که اظهار میکند وجود نمونه های شر یا شرور گزاف بیشتر محتمل‌تر از وجود خداست. تحت این فرض که وجود خدا و شرور گراف با یکدیگر ناسازگارند، این برهان نشان میدهد که عدم وجود خدا محتمل تر از وجود خداست. (Rowe, 1979) هرچند که برخی بیان میکنند که پاسخ دادن به مسئله قرینه‌ای شر برای خداباوران مسیحی سهولت بیشتری دارد تا خداباوران حداقلی. این عقیده به این دلیل مطرح میشود که خداباور مسیحی به دامنه‌ای بیش از توسل به دکترین های مختلف مسیحی (سقوط، گناه اولیه، شیطان و مانند این‌ها) در پاسخ به چالش‌ها دسترسی دارد. بنابراین، با اینکه مسیحیت نظریه‌ای بسیار پیچیده‌تر از خداباوری حداقلی است، ممکن است از خداباوری حداقلی محتمل‌تر باشد (حداقل تاجایی که مسئله قرینه‌ای شر دخیل باشد). میتوان یک کتاب کامل (یا حتی آثاری در طول عمر) در جهت بررسی اینکه چگونه مفاهیم مختلف خدا به شکل مختلف با مسائل متنوع در فلسفه دین برخورد میکنند، نوشت. دلیل گفتن تمام این موارد برای من این است که اظهار به واقعی بودن این پدیده کنم که امیدوارم تاحدی درطول کتاب نسبت به آن حساسیت داشته باشم.» از آنجایی که این برهان از ترجیحات و عینی بودن قضاوت ها استفاه میکند، لوگید پیش از بررسی مشکلات و نقدهای مطرح در ادبیات مکتوب، مختصری درباره هرکدام از این مفاهیم را مطرح میکند.

قضاوت های ارزش‌شناسانه را میتوان به انواع مختلفی تعبیر کرد. معمول‌ترین راه برای فهم چنین قضاوت‌هایی در ادبیات مکتوب این است که آنان درباره قضاوت های تطبیقیدرباره جهان های ممکن متفاوت هستند. این قضاوت‌ها نامزد قضاوت های عینی هستند. کاهین چنین میگوید که:

«چه امکان هایی را در نظر میگیریم یا مقایسه میکنیم زمانی که می‌پرسیم، آیا وجود خدا خوب و بهتر است اگر خدا وجود داشته باشد و بد یا بدتر است اگر وجود نداشته باشد؟ از خداباوران خواسته نشده مرگ خدا را تصور کنند- تصور کنند که خدا دیگر وجود ندارد. همچنین با توجه به اینکه خداباوران اعتقاد دارند که خدا هستی را آفریده است، زمانی که از انان خواسته میشود وجود نداشتن او را در نظر بگیرند، از آنان نمیخواهیم که خلأ را در نظر بگیرند. مگر در موارد استثنایی که آنان را به وضوح آشکار میکنم، من اینطور مقایسه را میفهمم که شامل جهان واقع و نزدیک‌ترین جهان ممکن به آن میشود جایی که ]خدا وجود ندارد (یا برای بیخدا، جهانی که خدا وجود دارد)[». (Kahane, 2011)

بنابراین، مقایسه مورد بحث را باید به عنوان مقایسه بین یک جهان با خدا و نزدیک‌ترین جهان بیخدا دانست.

ترجیحات

«راه دیگر برای فهم مناظره این است که مناظره درباره ترجیحات فردی است. ترجیحات عقلانی مواردی هستند که برای هر فاعلی نسبی هستند به طوریکه قضاوت های تطبیقی به این شکل نسبی تصور نمیشوند. ترجیحات عقلانی ممکن است همیشه با قضاوت های عینی ارزش‌شناسانه مطابق نباشند. تابحال بررسی حائز اهمیتی از این تمایز انجام نشده است، حداقل در ادبیات ارزش‌شناسی خداباوری. تصور کنید که شخصی که تمایل به خودکشی دارد میتواند درک کند که بهترین مکان برای وی یک موسسه روانپزشکی است. برای وی این ترجیح که این مکان برای وی بهترین مکان است، عقلانی است حداقل تاجایی که این مکان برای دریافت درمان لازم برای افسردگی وی، بهترین گزینه است. هرچند وضعیت بهتر، وضعیتی است که در آن هیچ موسسه روانپزشکی نباشد چراکه نیازی برای انان نیست (جهانی را تصور کنید که در آن انسان‌ها مشکلات سلامت روانی ندارند). این موقعیت کاملا معقول است؛ ترجیحات عقلی و قضاوت ارزش عینی همیشه مطابق نیستند. به دلیل سادگی اما، مگر اینکه مشخصا خلاف آنرا بیان کنم، اینطور ادامه میدهم که گویی چنین قضاوت‌هایی بایکدیگر تطابق دارند.»

در بخش های بعدی از این سری پست‌ها بخشی از مشکلات و نقدهای مطرح شده در ادبیات مکتوب را پیش از رسیدن به این برهان بررسی خواهیم کرد.

منابع

Kahane, G. (2011). Should We Want God to Exist? Philosophy and Phenomenological Research, 82(3), 674–696.

Kraay, K. J. (2018). Invitation to the Axiology of Theism. In K. J. Kraay (Ed.), Does God Matter? Essays on the Axiological Consequences of Theism (pp. 1–36). Routledge.

Lougheed, K. (2020). The axiological status of theism and other worldviews. Palgrave Macmillan.

Rowe, W. L. (1979). The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism. American Philosophical Quarterly, 16, 335–341.

راه های بیشتری برای تقسیم بندی پاسخ های کلی بالا وجود دارد. قضاوت های وسیعارزش‌شناسانه درباره کلی ارزش جهان هستند. قضاوت های خاص ارزش‌شناسانه درباره ارزش وضعیت های خاصی در جهان هستند. قضاوت‌های غیرشخصی آنهایی هستند که هیچ ارجاعی به افراد ندارند. این تقسیم بندی ها در طول تمام این دسته ها لحاظ میشود به شکلی که میتوان قضاوت‌های وسیع شخصی وجود داشته باشند، قضاوت های وسیع غیرشخصی، قضاوت‌های خاص شخصی و قضاوت‌های خاص غیرشخصی. در کتاب حاضر بیشترین توجه من بر دفاع از انواع خاص و وسیع ضدخداباوری شخصی است، این دیدگاه که وجود خدا یا از برخی جنبه ها یا در کل برای برخی افراد بدتر است. همیشه واضح نیست که آیا نویسندگان توسط «شخصی» در این موضع به یک فرد خاص توجه دارند یا چند فرد یا هر شخصی. همانطور که در بخش دوم نشان خواهم داد این تمایز گاها بسیار مهم است. جدول کرای (Kraay, 2018, p. 9) کمک شایانی در شفاف سازی پاسخ‌های ارزش‌شناسانه‌ای که تابحال شناسایی شدند، میکند:

هرکدام از مواضع ارزش‌شناسانه میتوانند به همین شکل که موضع موافق‌خداباوری در ستون فوق تقسیم شده است، در جدول بالا به بخش های دیگری تقسیم شود.

نگرانی خلاف‌امکان: آیا پرسش ارزش‌شناسانه معقول است؟

یکی از نگرانی‌های معمول درباره ارزش‌شناسی خداباوری براساس خلاف‌امکانات مطرح میشود. این مشکل از جنسی است که میتواند هرگونه بحث درباره پرسش ارزش‌شناسانه درباره خدا را تهدید کرده و متوقف کند. کاهین چنین توضیح میدهد که «تاجایی که بسیاری از مواضع فلسفی موارد ناممکن را توضیح می‌دهند...، ممکن است که پرسش‌های سنجشی ما هیچ جوابی نداشته باشند – اینکه برای مثال، خداباوری واقعا یک جایگزین واقعی را بیان نمیکند که شاید خوب یا بهتر باشد».(Kahane, 2012, p. 36) این همچنین نگرانی بیان شده از سمت دانیل جانسون در نقدی تند است که درباره مجموعه ویراستاری شده، آیا خدا اهمیت دارد؟ مقالاتی درباره عواقب خداباوری (2018) به چاپ رسیده است. جانوسن اینطور مینویسند که مظارکت کنندگان در این مجموعه مقالات «اغلب درباره تعاریف مراقب هستند و اینکه به نوعی مسئله خالی از ارزش بودن گزاره های خلاف واقع را هنگامی که مقدم آنان کاذب است را، کنار گذاشته‌اند. (2018). به نظر میرسد که جانسون همین امر را دربادی امر دلیلی میداند که نسبت به محتوی تمام مقالات این مجموعه شکاک باشد.

در نظر من این مسئله‌ای است که جانسون در ذهن دارد: برای خداباوران ضرورت‌گرا، هر گزاره شرطی که عدم وجود خدا را به عنوان مقدم خود داشته باشد، یک خلاف‌امکان بوده که بدیهی است درست باشد. گزاره شرطی مرتبط در اینجا چیزی شبیه به این است: اگر خدا وجود داشته باشد، آنگاه جهان بهتر (یا حنثی یا بدتر) خواهد بود. اما اگر خدا ضرورتا وجود داشته باشد، آنگاه هر گزاره شرطی با عبارت «خدا وجود دارد» به عنوان مقدم بداهتا صادق است. در سمت دیگر، اگر بیخدایی ضرورت‌گرا درست باشد، آنگاه هر گزاره شرطی با عبارت «خدا وجود ندارد» به عنوان مقدم، بداهتا صادق است. ایده اصلی این است که اگر چنین باشد هیچ پیشرفتی درباره سوال ارزش‌شناسی حاصل نمیشود.

راه دیگری برای فهم این مشکل این است که خداباور نمیتواند ارزش یک جهان خداباورانه را با یک جهان بیخدا مقایسه کند چراکه برای خداباور ضرورت‌گرا، جهان های بیخدایی ناممکن هستند. پرسش ارزش‌شناسی را نمیتوان در وهله اول طرح کرد. عکس همین قضیه نیز برای بیخدایان (ضرورت‌گرا) صادق است.

در ادامه، به صورت مختصر شش راه مختلف در پاسخ به این نگرانی را بررسی خواهم کرد. این راه‌ها به این شرح هستند: (1) پذیرفتن سکوت‌گرایی درباره پرسش طرح شده؛ (2) ارزش گذاری ناممکن های متافیزیکی؛ (3) تکذیب ضرورت خدا؛ (4) رد کردن معناشناسی لوئیس/استالناکر درباره خلاف‌امکانات؛ (5) استفاده از تجزیه شناختی؛ (6) فهم مقایسه های مرتبط به عنوان جهان های معرفتی ممکن. گزینه های 1 تا 3 به دلایلی به نظر قانع کننده نمیرسند. اما 4 و 5 بیش از دیگر گزینه ها امیدوارکننده‌تر هستند. در نهایت، استدلال میکنم که حتی اگر کسی 1 تا 5 را رد کند، 6 راه حلی ساده است که بحث‌بر‌انگیز نیست. کسانی که اعتراض خلاف‌امکان را به عنوان یک اعتراض قاطع پیش میکشند، چیز زیادی برای یادگرفتن دارند اگر برخی راه حل های مختلف موجود را در نظر بگیرد.

منابع

Kahane, G. (2012). The Value Question in Metaphysics. Philosophy and Phenomenological Research, LXXXV(1), 27–55.

Kraay, K. J. (2018). Invitation to the Axiology of Theism. In K. J. Kraay (Ed.), Does God Matter? Essays on the Axiological Consequences of Theism (pp. 1–36). Routledge.

یک راه حل برای مسئله خلاف‌امکان این است که به سادگی قبول کنیم که هیچ سوال ارزش‌شناسانه‌ای وجود ندارد و بنابراین، ما باید درباره پرسش ارزش‌شناسانه سکوت‌گرا باشیم. این درواقع به جای اینکه راه حلی برای حل مسئله باشد، قبول نتیجه آن است. اگر خداباوری ضرورت‌گرا یا خداناباوری‌ ضرورت‌گرا درست باشد، آنگاه هیچ پاسخی به سوال ارزش‌شناسانه وجود ندارد. از آنجایی که نمیتوانیم جهان های خدایی را با جهان‌های بیخدا مقایسه کنیم، درباره پرسش ارزش‌شناسانه نیز باید سکوت‌گرا باشیم. هرچند اگر بخواهیم درباره پرسش ارزش‌شناسانه صحبتی داشته باشیم، آنگاه کماکان نیاز به راه حلی برای مسئله خلاف‌امکان هستیم. این نکته که به نظر میرسد بسیاری از ما درک شهودی کاملا مخالفی با سکوت‌گرایی داریم نیز، حائر اهمیت است.کاهین اشاره میکند که قضاوت‌های تطبیقی لازم برای پاسخ به پرسش ارزش‌شناسانه مشابه با آنهایی هستند که مکررا در مسائل شر و یا شرط پاسکال استفاده میشوند. اگر این قضاوت‌های تطبیقی دربادی امر معقول باشند، حتما راهی برای پاسخ به این نگرانی نیز وجود دارد.

2- میتوانیم ناممکن متافیزیکی را ارزش گذاری کنیم

راه حل دیگر این است که فرض کنیم میتوان به یک ناممکن متافیزیکی ارزشی را نسبت داد. برای مثال، یک اثبات در ریاضیات ممکن است به درستی زیبا یا فوق‌العاده خطاب شود حتی اگر مشخص ود که نامعتبر است. در سمت دیگر، همین که این اثبات نامعتبر است ممکن است ما را نسبت به قضاوت‌های زیبایی شناسی مشکوک کند. کاهین اینطور توضیح میدهد که «اگر میدانستیم خدا ضرورتا وجود دارد، میتوانستیم وجود آنرا با ارزش بدانیم، به این شکل که وجود او جهان را بهتر میکرد. اما اگر خدا وجود نداشت دیگر نمیتوان گفت که عدم وجود بهتر یا بدتر بود.» (Kahane, 2012, p. 37) این به این معناست که ما نمی‌توانیم بین جهان‌های خداباوری و بیخدایی که اغلب پایه هرنوع پاسخی به پرسش ارزش‌شناسانه تصور میشوند، قضاوت‌های تطبیقی داشته باشیم. به نظر میرسد که انتخاب این گزینه در گرو زحمت قابل توجهی در نشان دادن این است که چنین قضاوت‌های تطبیقی را میتوان بین آنچه از لحاظ متافیزیکی ضرورری است و آنچه از لحاظ از لحاظ متافیزیکی ناممکن است، انجام داد. من چنین مدلی را ارائه نمیکنم و بنابراین این راه حل را ]بیش از این[ دنبال نمیکنم.

3- باید ضرورت خدا را تکذیب کنیم

پیش از این اشاره کردم که در طول کتاب فرض میکنم که خدا موجودی ضروری است با اینحال این به صورت جهانی مورد قبول نیست و برخی فلاسفه ضروری بودن خدا را انکار میکنند. در این دیدگاه از لحاظ متافیزیکی وجود نداشتن خدا ممکن است. بنابراین،جهان‌های ممکنی وجود دارد که خدا در انان وجود ندارد. مقایسه مرتبط در اینجا که برای پاسخ به پرسش ارزش‌شناسانه مورد نیاز است، لزوما شامل خلاف‌امکانات نیست. این مورد صرفا پرسشی تطبیقی درباره جهان‌های ممکن خواهد بود، جهان‌هایی که خدا وجود دارد و جهان هایی که خدا وجود ندارد. بار دیگر به دو دولیل این راه‌حل را دنبال نمی‌کنم. اول اینکه ممکن است ارتجالی به نظر برسد چراکه پیش از این تصور کردم که خدا ضروری است. دوم اینکه تصور میکنم بسیاری از خداباوران مخالف دست برداشتن از ضرورت خدا هستند و من قصد دارم راه‌حلی را بیابم که تاجایی که امکان دارد برای بیشتر مردم مقبول باشد. به هرحال، این نگرانی برای خداباورانی که ضروری بودن خدا را انکار میکنند به راحتی قابل پرهیز است.

4- باید معناشناسی لوئیس/استالناکر از خلاف‌امکانات را رد کنیم

راه دیگر برای پرهیز از مسئله شروط خلاف‌واقع این است که تفسیر لوئیس/استالناکر از خلاف‌امکانات را رد کنیم.(Lewis, 1973; Stalnaker, 1987) . به هرحال، دیگر تفاسیر جایگزین از خلاف‌امکانات نیز وجود دارد که در انان خلاف‌امکانات بداهتا درست نیستند. این موضوع فراتراز تخصص من (و مشخصا فراتر از محدودیت فضای کتاب حاضر) است که بتوان عمیقا درباره جزئیات تفسیر درست معناشناسیِ خلاف‌امکانات وارد این مناظره شد. اما قصد دارم به چند نکته مرتبط با این راه‌حل را اشاره کنم. اول اینکه رد معناشناسی لوئیس/استالناکر درباره خلاف‌امکانات بدون رد کردن تمام معناشناسی ممکن است. دوم، همین که معناشناسی لوئیس/استالناکر نمیتواند پرسش ارزش‌شناسانه درباره خدا را قابل‌فهم کند، نکته ای است که باید برضد آن شمرد چراکه مخالف درک شهودی قوی (حداقل من و تصور میکنم بسیاری دیگر) است مبنی بر اینکه چنین قضاوت‌هایی نه تنها ممکن هستند بلکه در نهایت معقول هستند. درنظر داشته باشید که ما چنین قضاوت‌های تطبیقی درباره دیگر پرسش‌ها در فلسفه دین را بشدت مکررا هنگام بررسی های خود انجام میدهیم. همانطور که پیش از این اشاره شد، چنین قضاوت‌ها هنگامی که از شرط پاسکال صحبت میشود، رخ میدهند، همینطور برخی انواع مئسله شر و مسئله اخفای الهی. این نکته‌ای برضد هر معناشناسی خلاف‌امکانات است که نمیتواند این مقایسه ها را قابل فهم کند. با تمام آنچه گفته شد، اگر کسی اصرار بر حفظ کردن معناشناسی لوئیس/استالناکر دارد، ششمین و آخرین راه‌حلی که آن در این بخش بررسی میکنم، با آن سازگار است.

منابع

Kahane, G. (2012). The Value Question in Metaphysics. Philosophy and Phenomenological Research, LXXXV(1), 27–55.

Lewis, D. (1973). Counterfactuals. Harvard University Press.

Stalnaker, R. (1987). Inquiry. MIT Press.

یک راه‌حل بدیع به مسئله خلاف‌امکان توسط جاشوا ماگ (Mugg, 2016)پیشنهاد شده است. ماگ توضیح میدهد که «تجزیه شناختی زمانی رخ میدهد که اشخاص اطلاعاتی را از صورت‌ذهنی استخراج کرده و بر روی اطلاعات استخراج شده محاسباتی انجام میدهند» (Mugg, 2016, p. 488). اطلاعات بخصوصی «کنار گذاشته میشوند» و بنابراین در روند استدلال استفاده نمیشوند. به همین ترتیب، «اعتقاداتی که مجاز به وارد شدن به روند استدلال هستند، همراه با فرض ها، به صورت شناختی از باورهای شخص،قرنطینه میشوند (Mugg, 2016, p. 488). ماگ از میخواهد مثال زیر را در نظر بگیریم:

«باگز بانی ممکن است حفره‌ای را از روی زمین برداشته و آنرا روی دیوار پرتاب کند. از لحاظ متافیزیکی ممکن نیست که حفره‌ای را برداشت اما قادر هستیم فرض کنیم که باگز حفره را برداشته و میفهمیم که حالا باگز میتواند با پریدن از دیوار عبور کند. بنابراین، میتوانیم وضعیت‌های ناممکن را تصور کنیم و درباره اینکه در آن موقعیت چه چیزی دنبال میشود، قضاوت‌هایی داشته باشیم. در نمایش‌ذهنی اوضاع ناممکن، باورهایی که به تضاد مستقیم منجر میشوند را کنار میگذاریم» (Mugg, 2016, p. 449).

ماگ توضیح میدهد که زمانی که تجزیه شناختی رخ میدهد «هنگامی که یک شرط خلاف‌واقع را در نظرمیگیریم، اشخاص میتوانند اعتقاداتی که (زمانی که مقدم شروط خلاف‌واقع باشند) را باعث تضاد میشوند را کنار گذارد. (Mugg, 2016, p. 449). یک خداباور ضرورت‌گرا میتواند با استفاده از تجزیه شناختی زمانی که به بررسی پرسش ارزش‌شناسانه می‌پردازد، اعتقادات خود درباره وجود ضروری خدا را کنا بگذارد (عکس آن هم، یک بیخدای ضرورت‌گرا میتواند اعتقاد خود دراباره اینکه خدا ضرورتا وجود ندارد را کنار گذارد).

پیشنهاد ماگ در به کاربردن یک نظریه در فلسفه ذهن برای مسئله‌ای برای فلسفه دین بسیار بدیع است. اما پیشنهاد وی پرسش های بسیاری را بی‌پاسخ میگذارد. برای مثال، چطور باید دانست که کدام اعتقاد را قرنطینه کنیم زمانی که به پرسش ارزش‌شناسانه پاسخ میدهیم؟ چراکه ممکن است این اعتقاد که وجود خدا ضروری است به قضاوت‌های تطبیقی مرتبط باشد. در نهایت، چرا باید تصور کرد که آنچه درحال سنجشش بوسیله تجزیه شناختی هستیم با سنجش‌های‌ دقیق جهان واقع، مرتبط است؟

6- جهان های معرفتا ممکن

آخرین راه‌حلی که به آن میپردازم جهان های معرفتا ممکن هستند. تصور کنید که شخصی تمام راه‌حل‌های پیشین را رد میکند. بیش از این، فرض کنید که شخص معترض همچنین اصرار به حفظ معناشناسی لوئیس/استالناکر برای خلاف‌امکانات دارد. یک راه‌حل ساده و ]البته[ امیدوارم غیربحث برانگیز برای ارضای این ظرایط وجود دارد. این پاسخ اظهار میکند که هنگام پاسخ به پرسش ارزش‌شناسانه درباره خدا مقایسه مرتبط، مقایسه ای است که به جای جهان های متافیزیک ممکن، بین جهان های معرفتا ممکن رخ میدهد . تصور میکنم که این راه‌حلی است که جانوسن هیچگاه در نقد وی از کتاب کرای آنرا درنظر نمی‌گیرد و این راه‌حلی است که جانوسن میتواند درحالی که فرض بر بداهتا صادق بودن گزاره‌های خلاف‌امکان را نگه دارد، قبول کند.

7- ماگ و کاهین درباره راه‌حل معرفتی

ماگ به اختصار به آنچه وی راه‌حل معرفتی برای مسئله خلاف‌امکان می‌نامد اشاره‌ای کرده و آن را رد میکند. به همین ترتیب، کاهین شاره میکند که اگر خداباوری یا بیخدایی ضرورت‌گرا صادق باشند، آنگاه هر دو این مواضع:

«یک امکان واقعی را شرح نمی‌دهند. آنچه آنان شرح میدهند حداکثر امکانات معرفتی هستند- راه‌هایی که در آنان چیزها، تا آنجایی که ما میدانیم (حتی ضروری بودن)، ممکن به شکل خاصی باشند. این امکانات معرفتی کماکان برای ندانم‌گرایان یا حتی برخی معتقدان باز خواهد بود. اما این گزینه ها برای کسانی که میدانند برخی مواضع یک سناریو ناممکن را شرح میدهد، بسته است – امکان وجود خدا برای بیخدایانی که مطمئن هستند مفهوم خدا منطقا نامنسجم است بسته است».(Kahane, 2012, p. 35) (Mugg, 2016, p. 443)

کاهین در ادامه می‌نویسند:

اگر بدانیم خدا ضرورتا وجود دارد، میتوانیم وجودش را ارزشمند بدانیم و از جهتی وجودش را به عنوان بهتر کردن جهان درک کنیم. اما فراتز این این نمیتوانیم تصور کنیم که بودن یا نبودن وی بد یا بدتر خواهد بود اگر ]خدا[ وجود نمی‌داشت. اگر این دید درست باشد، آنگاه دیدگاه‌ها و گرایش‌ها ابراز شده توسط بسیاری از خداباوران (وی بالعکس، توسط بسیاری از بیخدایان) درنهایت معقول نخواهند بود. (کاهین،قبلی 37، نقل شده در ماگ قبلی،443؛ تاکید از من)

توجه داشته باشید که در اولین نقل از کاهین، وی مفاهیم معرفت و اطمینان را به جای یکدیگر استفاده میکند. با اینحال، بسیار مهم است که با توجه به امکان معرفتی چگونه مفهوم معرفت را درک میکنیم. چراکه اگر معرفت برابر با اطمینان نباشد، آنگاه معرفت خطاپذیر است. چنانچه معرفت خطاپذری باشد، آنگاه این دید کاملا با کسی سازگار است که میگوید میداند خدا وجود دارد و در عین حال، عقیده داشته باشد که با توجه به تمام معرفت وی، خدا ممکن است وجود نداشته باشد. این چیزی بیش از اعتراف به این نیست که وی ممکن است اشتباه کرده باشد. این همچنین کاملا سازگار با درنظر گرفتن درجه بالایی از اطمینان برای گزاره خدا وجود دارد است، البته اگر درجه اطمینان 1 نباشد (یا برعکس، برای بیخدا 0 (صفر) باشد). آنگاه تنها اشخاصی امکان معرفتی برای آنان صدق نمیکند، افرادی هستند که از وجود خدا مطمئن هستند. میتوانیم چنین افرادی را از پاسخ امکان معرفتی کنار بگذاریم و درعین حال نیز توجه داشته باشیم که تقریبا تمام فلاسفه معاصر (از دیدگاه های مختلف) گرایش به خطاپذیری دارند. در جمع، برای یک فرد گفتن اینکه وی میداند خدا وجود دارد معقول است آنهم زمانی که معترف است با تمام معرفت وی، ممکن است خدا وجود نداشته باشد. مشخصا برخی از آنچه کاهین میگوید به نظر از این ایده حمایت میکند. وی می‌نویسند:

در اینجا تا زمانی که ندانیم یک موضع فلسفی درحال شرح یک ناممکن است، آنگاه امکان درستی این موضع، یا حداقل اینکه میتوانست درست باشد، از لحاظ معرفتی باقی‌می‌ماند. در اینجا به نظر میرسد که هیچ چیزی مانع ما در نسبت دادن ارزش به امکانی که از سمت این موضع شرح داده میشود، وجود ندارد، حداقل به صورت موقتی. به هرحال، هیچ مشکلی را در پرسش‌های سنجشی قضاوت‌هایمان درباره وجود خدا نداریم زمانی که شرط پاسکال یا مناظره مسئله شر را در نظر میگیریم. با اینکه آگاه هستیم در برخی مواضع ممکن نیست خدا وجود داشته یا نداشته باشد، این کار را انجام میدهیم. از آنجایی که تصور میکنم اندک مواضع فلسفی وجود دارند که میتوان با اعتماد به نفس کامل آنان را کنار زد، این دامنه وسیعی را برای کاوش سنجشی در ارزش های مشروح در این امکانات باقی‌می‌گذارد. (کاهین قبلی، 36؛ تاکید از من)

بار دیگر به نظر میرسد که منظور کاهین از «اعتماد به نفس کامل»، «اطمینان» است. حر ف وی درست است که فقط در صورتی که شخصی درباره x مطمئن نباشد، آنگاه نقیض x حداقل از لحاظ معرفتی ممکن است، حتی اگر از لحاظ متافیزیکی ممکن نباشد. در ادامه قصد من این است که به تفصیل به این راه‌حل معرفتی بپردازم. اینکه وجود یا عدم وجود خدا معرفتا ممکن باشد، به چه معناست؟

8- جهان‌های معرفتا ممکن

دیوید چالمرز در مقاله خود «ماهیت فضای معرفتی» مدل نویدبخشی را ارائه میدهد که میتواند در فهم ما از مفهوم امکان معرفتی کمک کند. وی توضیح میدهد که «معمولا میگوییم که برای فردی از لحاظ معرفتی ممکن است که p، زمانی که باتمام معرفت شخص p. یک سناریو، به شکل موقعیتی است که با حداکثر خصوصیت های واضح میتواند وجود داشته باشد: به نوعی جهانی معرفتا ممکن، به شکل وسیع و شهودی آن» (Chalmers, 2011, p. 60). فضای معرفتی به واسطه انچه شخص میداند، محدود میشود (Chalmers, 2011, p. 61). چالمرز توضیح میدهد که «از لحاظ معرفتی برای من ممکن است که آب H₂O نباشد اما در فهم به صورت کلی (با فرض اینکه آب واقعا H₂O است)، هیچ دنیای ممکنی وجود ندارد که در آن آب H₂O نباشد (Chalmers, 2011, p. 62). توجه داشته باشید که این مفهوم کاملا متفاوت از مفهوم امکان متافیزیکی است که با قضای شروط خلاف‌واقع سروکار دارد. فضای معرفتی دراینجا درواقع با «فضایی که در آن ممکن است چیزها به شکلی باشند» سرو کار دارد.

ممکن است در اینجا کسی اعتراض کند که حتی با معرفت در ساختار گرایش به خطاپذیری، بسیاری ادعا می‌کنند که نسبت به وجود خدا دارای معرفت هستند. به عبارت دیگر، یک خداباور ضرورت‎گرا هنوز میتواند انکار کند که باتوجه به تمام معرفت وی، بازهم وجود نداشتن خدا ممکن نیست (و به همین ترتیب وجود خدا برای یک بیخدای ضرورت‌گرا). با اینحال اما این صرفا همان چیزی را شرح میدهد که چالمرز به آن امکانات دقیق معرفتی می‌گوید که به ادعای وی «توسط مفهوم امکان معرفتی عمیق حمایت میشود- {آنطور} که چیزهای ممکن است باشند، پیش از آنچه کسی میداند» (Chalmers, 2011, p. 62). وی اینطور توضیح میدهد:

برخلاف امکان دقیق معرفتی، امکان معرفتی عمیق وابسته به وضعیت معرفتی خاصی نیست و مشخصا نسبت به هر شخص نسبی نیست. از آنجایی که امکان معرفتی دقیق (برای یک فرد) وجود دارد که p هنگامی که (برای یک فرد) یک {دنیای} معرفتا ممکن وجود دارد که در آن p، امکان معرفتی عمیقی وجود دارد که p، آنهم هنگامی که یک سناریو با امکان معرفتی عمیق وجود داشته باشد که P در آن باشد. از آنجایی که بر این اساس تمام {جهان‌ها} عمیقا معرفتا ممکن هستند، میتوانیم آنرا ساده تر بیان کنیم: p عمیقا معرفتا ممکن است هنگامی که {جهان معرفتا ممکنی} با p درون آن، وجود داشته باشد. (Chalmers, 2011, p. 62)

چنانچه این مفهوم را با وسعت حداکثری فهم کنیم، هر گزاره ای عمیقا معرفتا ممکن است. این حرکت را میتوان با این مشاهده برانگیخته کرد که افرادی وجود دارند که اصلا هیچ معرفتی ندارند و برای این افراد هر جمله‌ای عمیقا معرفتا ممکن است. اگر امکان معرفتی دقیق مستلزم امکان معرفتی عمیق باشد، انگاه هرجمله‌ای عمیقا معرفتا ممکن است (Chalmers, 2011, p. 62). به اختصار، امکان معرفتی گسترده‌تر از امکان متافیزیکی است. بر اساس تفسیر معناشناسی لوئیس/استالناکر از خلاف‌امکانات، پرسش ارزش‌شناسانه درباره خدا به این شکل در بهترین حالت باید به عنوان مقایسه‌ای بین دو جهان معرفتا ممکن فهم شود؛ یک جهان با خدا و یک جهانِ بیخدا. راه‌حل‌های بسیاری برای اعتراض خلاف‌امکانات وجود دارد به طوری که مانعی برای طرح آغازین پرسش ارزش‌شناسانه درباره خدا نباشد.

منابع

Chalmers, D. (2011). The Nature of Epistemic Space (E. Modality, A. Egan, & B. Weatherson, Eds.). Oxford University Press.

Kahane, G. (2012). The Value Question in Metaphysics. Philosophy and Phenomenological Research, LXXXV(1), 27–55.

Mugg, J. (2016). The Quietest Challenge to the Axiology of God: A Cognitive Approach to Counterpossibles. Faith and Philosophy, 33(4), 441–460.

بیشاپ در کتاب خود اعتقاد با ایمان: رساله ای درباب معرفت‌شناسی و اخلاق اعتقاد دینی، با زنده کردن ایمان‌گرایی با تکیه بر براهین علمی جیمزو «خواست باور داشتن»، این گرایش را بار دیگر به فلسفه باز گردانده است. با اینکه امروزه هم خداباوران و هم خداناباوران کمتر به این تفکر گرایش دارند اما بدون فهم مختصری از بیشاپ، پیش رفتن در بحث «امکان براهین عملی برای بیخدایی» ممکن نخواهد بود. بیشاپ به دنبال این است که شرایطی را برای اعتقاد داشتن با ایمان است آنهم زمانی که مدارک موجود، نامشخص و نامفهوم هستند. (H. Wiebe, 2007) شرایط اعتقاد با ایمان اما فقط در زمانی که عمل کردن بر اساس اعتقاد غیرقابل پرهیز باشد مجاز است. تمرکز بیشاپ صرفا بر خداباوری کلاسیک نیست بلکه به صورت کلی، طیف گسترده خداباوری را در نظر دارد.

ایمان‌گرایی

در نظر بیشاپ، ایمان‌گرایی میتواند پذیرش برخی اعتقادات دینی را اخلاقا و معرفتا در غیبت مدارکِ تعیین کننده روا بداند. بیشاپ این نگرش با این تمایز ایجاد میکند که پذیرش گزاره ای به عنوان یک گزاره صادق، با درست فرض کردن یک گزاره در براهین عملی شخص متفاوت است.(Poston, 2009) با استفاده از این تمایز، وی استدلال میکند که ایمان کنترلی اختیاری دارد (برخلاف اینکه مثلا مدارک مشخصی شخص را به موضع خاصی سوق دهند). بیشاپ با تکیه بر وضعیت نامفهوم و نامشخص مدارک موجود درباره خدا، ابتدا معرفت‌شناسی اصلاح شده را نقد کرده و سپس دیدگاه ویتگنشتاین به آن را نقد میکند. با تکیه بر جنبه روانی و مفهومی بحث، بیشاپ پیشنهاد میکند که پذیرش گزارش ها بدون مدرک ممکن است.(Saka, 2008)

همانطور که پاول ساکا در بررسی کتاب بیان میکند، برای بیشاپ: «یک شخص S، اخلاقا و معرفتا مجاز است که گزاره p از خداباوری را بپذیرد چنانچه متوجه باشد که p از حمایت مدارک برخوردار نبوده اگر و فقط اگر (1) p در ذات خود به صورت قرینه‌ای غیرقابل تصمیم گیری باشد {مبهم بودن و نامشخص بودن مدارک} و (2) p یک گزینه واقعی برای S باشد». (منبع قبلی) بیشاپ اعتقاد دارد که نه قرینه گرایی و نه ایمان گرایی شکست خورده و یا به اثبات رسیده اند و بنابراین، تنها را باقیمانده استفاده از قضاوت های شورمندانه برای تصمیم گیری درباره سوال اعتقاد به خدا است.(Bishop, 2007, pp. 200–210) باید توجه داشت که قصد من دراینجا نقد این برهان یا دیدگاه بیشاپ نیست بلکه استفاده از آن در بررسی امکان تقریر یک برهان عملی برای بیخدایی است. هدف اصلی بیشاپ ارتباط نزدیکی به ایده جیمز دارد، چناچه در بخش قبل گفته شد: «در نظر جیمز میتوان با استفاده از براهین عملی – به خصوص در «خواست باور داشتن» - هنگامی که مدارک قاطعی در دست نداریم، درصدد توجیه خداباوری برآمد. در این سناریو به دلیل وجود نداشتن مدارک قاطع برضد خداباوری (و یا گاهی به دلیل واضح نبودن مدارک) می‌توان خداباوری را «انتخابی حقیقی» دانست که با توجه به ارزش آن، توسط قضاوتی شورمندانهⁱ از سمت خداباور انتخاب میشود». بنابراین مشخص است که مفهوم «گزینه حقیقی» برای بیشاپ حائز اهمیت است. وی سه ویژگی را برای انتخاب حقیقی ارائه میدهد: گزینه انتخابی باید، یک گزینه زنده باشد، تصمیم بزرگی (اهمیت بالایی داشته باشد) در نظر گرفته شود و ( در عمل ) چاره‌ای جز انتخاب و تصمیم گیری نباشد.

شرایط اعتقاد برای بیشاپ

بنابراین براغی بیشاپ به طور خلاصه، هنگامی که P یک گذاره ایمانی در خداباوری است، اخلاقا رواست که آنرا کاملا در دامنه براهین عملی صادق دانست آنهم زمانی که شخص به درستی قضاوت کند که P از حمایت قرینه‌ای برخوردار نیست اگر و فقط اگر

1. P یک گزینه واقعی باشد.
2. P در ذات خود به صورت قرینه‌ای غیرقابل تصمیم گیری باشد.
3. انگیره اخلاقی صادق دانستن P اخلاقا مطلوب باشد.
4. صادق بودن P باید اخلاق صحیح تطابق داشته باشد.(Bishop, 2007, p. 165) به نقل از (Poston, 2009)

مشخصا آنچه گفته شده ناپخته بوده وصرفا مختصری است که در ادامه، ما را در رسیدن به امکان طرح براهین عملی برای بیخدایی و بررسی آن، همراه میکند. در قسمت بعد برهانی عملی برای بیخدایی را مطرح کرده و سپس کیفیت و نقدهای وارد به آن را بررسی خواهیم کرد.

منابع

Bishop, J. (2007). Believing by faith: An essay in the epistemology and ethics of religious belief. Clarendon Press.

H. Wiebe, P. (2007, October 12). Believing by Faith: An Essay in the Epistemology and Ethics of Religious Belief Reviewed byPhillip H. Wiebe, Trinity Western University. Notre Dame Philosophical Reviews. https://ndpr.nd.edu/news/believing-by-faith-an-essay-in-the-epistemology-and-ethics-of-religious-belief/

Poston, T. (2009). Review: John Bishop: Believing by Faith: An Essay in the Epistemology and Ethics of Religious Belief. Mind, 118(469), 151–155. https://doi.org/10.1093/mind/fzp003

Saka, P. (2008). John Bishop: Believing by Faith: An Essay in the Epistemology and Ethics of Religious Belief: Oxford University Press, Oxford, 2007, xii + 250 pp, $65.00. International Journal for Philosophy of Religion, 64(2), 107–109. https://doi.org/10.1007/s11153-008-9160-2

ⁱ Passional Judgement

https://www.youtube.com/embed/htJRR-S7dEk

https://twitter.com/VisionofIonia/status/1299821935623376901

منکران آگاهی، منتشر شده در NYR Daily در تاریخ مارچ 13، 2018

خطاب به ویراستار:

از گلن استراسون بخاطر انتقادات پرشورش به دیدگاه‌هایم تشکر می‌کنم، چراکه هدف واضحی را برای پاسخ متقابل من فراهم می‌کند. از ترس اینکه به خاطر پهلوان‌پنه ‌سازی مورد انتقاد قرار بگیرم، هیچ وقت جرأت نکرده‌ام سخنان استراسون را از نگاه اوتو (منتقدی خیالی که به نوعی از طرفداران شکاکِ «تبیین اگاهی »ساخته‌ام) بیان کنم. یک استراسون دادی که مشت کوبیان بر میز صحبت میکند، بیشتر به کارم می‌آید. واضح است که او کاملا به آنچه میگوید اعتقاد دارد، تصور میکند گفته‌هایش بسیار مهم است و به مفیدترین شکل ممکن، اشتباه میکند. بارزترین اشتباه وی در مورد ادعای اصلی من است:

اگر حق با دنت باشد، به رغم بیماری‌های صعب‌العلاج، مشکلات روانی، قتل، تجاوز، قحطی، برده‌داری، دزدی، شکنجه و نسل کشی، هیچ کس تاکنون واقعاً آسیب ندیده است و هیچ کس باعث آزار و رنجش دیگری نشده است.

من وجود آگاهی را انکار نمی‌کنم، البته که آگاهی وجود دارد؛ فقط همانطور که من بارها گفتم، به آن شکلی نیست که اکثر مردم فکر می‌کنند. من بر این باور هستم كه استراسون اعتقاد مشخصا شایعی را درباره چیستی آگاهی بیان می‌كند. اما مسئله اصلی این است که آیا ممکن است افراد مختلف و بخصوص استراسون، در این مورد اشتباه کنند؟

او عقل‌سلیم را برای بیان برجسته کردن «احمقانه‌ترین ادعایی که تا کنون بیان شده است» وسط میکشد (باعث افتخار من است!)، اما در اینجا عقل سلیم دیگری وجود دارد که در برابر آن مقاومت میکند: وقتی با افرادی مواجه می‌شوید که ادعا می‌کنند جادوگری را دیده‌اند که زنی را دو نیم کرده است، به آنها پیشنهاد دهید تا فرضیه‌های عجیب و غریب خود همچون سفر به گذشته، کرم‌چاله‌های چندجهانی، مداخله‌های کوانتومی و "جادوی واقعی" را تا زمانی که احتمالات معمول‌تر را درک بررسی نکردند، رها کنند. علوم غیرانقلابی تبیین‌های مطلوبی را در مورد چنین پدیده‌های عجیبی مانند تولید مثل، متابولیسم، رشد و ترمیم خود به خود {پوست} کشف کرده است. بنابراین، اگرچه ممکن است که برای پاسخ به آگاهی مجبور شویم این علم را از بین ببریم، ابتدا باید ممکنات پیش فرض را بررسی کنیم. این خود چیزی بشتر از سیاست عمل‌گرایانه طبیعت‌گرایی نیست و از آنجا که در حال حاضر شواهد زیادی مبنی بر اینکه طبیعت برای کمک به حیوانات در مقابله با پیچیدگی‌های محیطی، میانبرهای وافر و حقه‌های غیر مستقیمی را ایجاد کرده است، وجود دارد؛ عاقلانه خواهد بود که در ابتدا این امکان را بررسی کنیم که شاید ما به نوعی احساس خود از «جادویی» بودن هوشیاری‌مان را به طرز مغرورانه ای ترفیع داده‌ایم.

استراسون ادعا می‌کند که این کار پیش از انجامش ناامید کننده است و حتی تهاجم پیشگیرانه‌ای علیه این اقدام را ترغیب میکند. وی با استناد به برتراند راسل تاکید می‌کند که «ما صرف داشتن هوشیاری، چیزی اساسی درباره ماهیت ذاتی تجربه آگاهانه می‌دانیم». چقدر برایم‌مان عجیب خواهد بود اگر چیزی «اساسی» درباره «ماهیت ذاتی» یک پدیده را صرفا با تجربه آن بشناسیم! می‌توانیم چیز مهمی را بدانیم، چیزی که نمی‌توان نادیده گرفت، در حالی که هنوز در مورد «ماهیت ذاتی» آن هیچ اطلاعی نداشته باشیم. برخی مبتلایان به سرطان، تصور می‌کنند که چیزی اساسی در مورد سرطان خود می‌دانند فقط به این دلیل که این {سرطان} بیماری آن‌هاست. اما با اینکه آنان میدانند این بیماری چگونه به نظر شان میرسد، این نوعی از دانش درباره «چیزی اساسی» نیست که دربرابر پژوهش های تجربی قرارداد.

ادعای راسل رهایی‌بخش درون‌نگری یا عقل سلیم نیست. ادعای وی به شکلی نیست که تکرار واضحات بوده و نیازی به به دفاع نداشته باشد. این ادعا اولین قدم به سوی یک نظریه فلسفی است. من یک نظریه رقیب ارائه می‌دهم، که در واقع این سؤال را مطرح می‌کند کهچگونه می‌توانیم «آشنایی مستقیمی» با محتوا (نه ویژگی‌های) تجربیات خود داشته باشیم؟ به ساده‌ترین شکل ممکن، اعتقاداتی که شما «مستقیما» - بدون تلاش و یا تحلیل قابل توجهی - در مورد تجربه خود در جهان دریافت می‌کنید، نه نیاز به درون‌نگری دارد و نه اجازه فرآیند درونگرایی را به شما میدهد می‌دهد تا به خودتان یا دیگران بگویید که در این لحظه وجود داشتن شما چطور به نظر میرسد. در حالی که ما می‌توانیم چیزهای زیادی راجع به محتویات تجربه آگاهانه خود بدانیم، ما هیچ بینش ممتازی از چگونگی امکان این امر نداریم و هیچ مصونیت خاصی در این امر نداریم. یک سوال تجربی دشوار در مورد چگونگی بهره‌گیری مغز یک فرد از اطلاعات فعال فعلی خود برای سازمان‌دهی کردن¹ هرگونه رفتار کلامی یا غیر کلامی (یا وضعیت احساسی یا حافظه) وجود دارد که این وسال از دیدگاه {فلسفه}پنهان بوده و بی‌پاسخ باقیمانده است یا آنطور که استراسون فخرفروشی میکند: «وقتی صحبت از تجربه آگاهانه می‌شود، یک نوع بن بستی وجود دارد که ما صرف داشتن ان، با آن کاملا آشنا هستیم» هارت و پرت خالص، حتی اگر بسیاری از فیلسوفان برجسته نظرات مشابهی را ارائه داده باشند. استراسون برای ارائه برهان خلف از گزارش اشتباه دیگری استفاده می‌کند:

یکی از عجیب‌ترین چیزهایی که منکران می‌گویند این است که اگر چه ظاهرا به نظر می‌رسد تجربه آگاهانه‌ای وجود دارد، اما در واقع هیچ تجربه آگاهانه‌ای وجود ندارد و ظاهراً یک توهم محض است. مشکلی که در این میان وجود دارد این است که هرگونه توهمی از این قبیل از پیش ضرورتا نمونه‌ای واقعی از چیزی است که به آن یک توهم گفته میشود.

خیر، ما منکران این را نمی‌گویم؛ ما می‌گوییم که هیچ تجربه آگاهانه‌ای به این معنی که استراسون بر آن اصرار دارد، وجود ندارد. ما می‌گوییم که آگاهی به نظر (به دنبال بسیاری از کسانی که دراینباره فکر میکنند) شامل «آشنایی مستقیم» است، همانطور که استراسون بیان میکند، این گفته با ویژگی‌های اساسی «کیفییات ذهن» }همراه است{اما این یک توهم است، توهم یک فیلسوف. بنابراین، مگر اینکه استراسون چیزی شبیه عصمت پاپ را داشته باشد، که البته در این مورد شک دارم، این توهم «لزوما» یک نمونه واقعی از آن نوع آگاهی } که در نظر وی وجود دارد{ نیست.

در پایان، استراسون هدف خود را آشکار میکند:

این یک حماقت بزرگ است. باید امیدوار باشیم که خارج از محیط‌های آکادمی پخش نشده یا برخی از متخصصان IT یا روباتیست‌های آینده را که قدرت زیادی در زندگی ما دارند را، متقاعد نکند.

ظاهراً استراسون تصور می‌كند در صورتی که دیدگاه وی در مورد آگاهی کاملا برحق نباشد، ما در خطر ترک اخلاقیات، نادیده گرفتن رنج و بی‌هویت كردن مردم هستیم. مسیحیان نگرانی‌های مشابهی درباره فروپاشی قریب الوقوع جامعه داشتند، {آنان بیان میکردند که} اگر مردم مفهوم روح جاودانه را رها کنند، چنین چیزی در انتظارمان است. در قرن شانزدهم، فیلیپ ملانکتون از ترس عواقب بروز ، خواست که برخی از "شاهزادگان مسیحی" حقیقت نظریه کوپرنیک مبنی بر اینکه زمین به دور خورشید می‌گردد را سرکوب کنند. ما می‌توانیم با حقیقت کنار بیاییم گلن و نیازی به {نوع طرح تو از} ذهن برای حفظ معنای زندگی‌مان نداریم.

دنیل دنت

مدیر مرکز علوم شناختی

دانشگاه تافتس

مدفورد، ماساچوست

گلن استراسون پاسخ می‌دهد:

دنیل دنت در سال 1991 در کتابی با عنوان «تبیین هوشیاری» می‌نویسد: «فیلسوفان از کلمه "زامبی" به عنوان یک اصطلاح فنی استفاده می‌کنند: زامبی از نگاه یک فیلسوف، "از لحاظ رفتاری در مقایسه با یک انسان نرمال، غیرقابل تشخیص است، اما آگاه نیست». به عنوان مثال، زامبی می‌تواند یک رباتی فوق‌العاده با پوششی گوشتین شکل باشد که مانند یک انسان به نظر می‌رسد و عمل می‌کند، اگرچه «حسی شبیه به زامبی بودن وجود ندارد، ولی در دید ناظران اینطور به نظر میرسد».

مشخصا، زامبی در حالت استاندارد، غنی ]به نوعی شامل[ «کیفیات ذهن» و نوعی از «آگاهی» که من به آن تاکید دارم، آگاه نیست و البته دنت منکر این حرف است.

سوال دنت این است که «آیا زامبی‌ها واقعا وجود دارند؟» وی اینگونه مینوسید: «زامبی‌ها نه تنها ممکن هستند، بلکه واقعی هستند، همه ما زامبی هستیم» در اینجا، نظر او ساده است. وی در این کتاب، در یکی از پاورقی‌ها می‌گوید: «نقل خارج از بافت این اظهار نظر، یک کذب‌گوییِ روشنفکرانه رقت‌آور خواهد بود!»، بنابراین امیدوارم که زمینه کافی را ارائه داده باشم. اما بگذارید اطلاعات بیشتری ارائه دهم (تمام نقل قول‌های زیر از دنت، از کتاب‌ها و مقاله‌های مختلف او است).

وی در سال 1993 در مقاله‌ای با عنوان «چکیده تبیین آگاهی» در مجله فلسفه و پژوهش‌های پدیدارشناسی اینگونه نوشته است که «مشخص شده که این ایده که چیزی مانند «حوزه پدیداری» از «ویژگی‌های پدیداری»، علاوه بر خصوصیات اطلاعاتی / کارکردی موجود در نظریه من»، تحت عنوان «آگاهی» وجود دارد، «توهمی است چند بعدی، محصولی از نظریه پردازی غلط». در اینجا، منظور دنت از اینکه «آگاهی» چه چیزی نیست روشن است. واضح است می‌توان دید که چگونه او در پاسخ به من میتواند بگوید که «البته که آگاهی وجود دارد». می‌تواند اینطور بگوید چراکه در نظر وی زامبی آگاه است: زامبی تمام خصوصیات «اطلاعاتی / عملکردی» که در ویژگی های یک انسان است را دارا بوده و از نظر رفتاری غیر قابل تشخیص از یک انسان است.

او در مقاله دیگری در همان سال در همان مجله می‌نویسد که «هیچ واسطه ای وجود ندارد»؛ اجازه دهید حدس [فرانک] جکسون که من یک رفتارگر هستم را تایید کنم؛ من بدون قاطعانه این ادعا که «لزوما»، اگر دو جسم دقیقاً از نظر رفتاری یکسان باشند، از نظر روانشناختی نیز کاملا یكسان هستند را مهر تایید میزنم. بار دیگر دنت اظهار دارد که یک زامبی به اندازه یک انسان، آگاهی دارد؛ اگرچه «هیچ چیزی شبیه به حس زامبی بودن وجود ندارد». یک زامبی، در زبان معمول به هیچ وجه آگاه نیست، اما از نگاه دنت با توجه به «ویژگی‌های اطلاعاتی / کارکردی» آن، زامبی کاملاً آگاه است.

به گفته دنت، همین مورد برای ما نیز اتفاق می‌افتد. ما به معنای معمول جمله «همه زامبی هستیم» آگاه نیستیم. او این دیدگاه را در پادکستی در سال 2013 تأیید می‌کند. ما در طبیعت «انواع مختلفی از تشکیلات احمقانه، حساسیت و تبعیض را شاهد هستیم.... ایده‌ای که علاوه بر همه اینها، یک چیز فوق‌العاده دیگر – ذهنیت- وجود دارد و آنچیزی است که ما را از زامبی متمایز می‌کند،یک توهم است».

مثال‌های فلسفی استاندارد «کیفیات ذهن» را در نظر بگیرید؛ درد، ارگاسم، تجربه تجسم میدان تایمز در نیمه شب. در کتاب تبیین اگاهی، دنت اجازه می‌دهد که واقعاً به نظر برسد که چنین کیفیت ذهنی داریم، اما تاکید دارد که دلیل محکمی نیست که ما واقعاً آنها را داشته باشیم. من استدلال کردم که این دیدگاه، اشتباه است، چراکه داشتن ایح حس که به نظر میرسد کیفیات ذهن را دارا میباشیم، ضرورتا به این معنای داشتن کیفیات ذهن است و دنت در سال 2007 در مقاله خود با عنوان «بازنگری دگرپدیدارشناسی» که در مجله پدیدارشناسی و علوم شناختی منتشر شده است، بیان میکند که حتی هیچ گونه مود واقعی نیست وجود ندارد؛ «هیچ نمود واقعی وجود ندارد... قضاوت‌ها، درباره تجارب کیفیات ذهن هستند همانطور که رمان‌ها در درباره شخصیت‌هایشان هستند. خرگوش آنگستروم {در رمان‌های جان آپدایک} مطمئناً یک فرد واقعی به نظر می‌رسد، اما او یک شخصیت واقعی نیست. اگر ماتریالسم صادق باشد، ظاهراً هیچ نمود واقعی وجود ندارد».

دنت در کتاب خود در سال 2013 می‌نویسد: «وقتی من چشمانم را ریز میکنم»" به نظر می‌رسد که به نوعی آگاهی باید علاوه بر همه اثراتی که برما دارد و همه کارهایی که برای ما انجام می‌دهد، چیزیز مازاد بر نوعی از حس ترفیع شخص یا اینجا بودنی باشد که در همه ربات‌ها غایب خواهد بود. اما یادگرفته ام که این گمان خود را بی‌اعتبار فهم کنم. تصور میکنم که ]این برداشت[ کاملا اشتباه است.

این «حذف‌گرایی» در مورد آگاهی است، انکار وجود آگاهی و دنت در این نظریه تنها نیست. وی از تعداد زیادی از فیلسوفان امروزی، از جمله کیت فرانکیش، جی گارفیلد و مارک سایدریتس و همچنین روانشناسانی مانند استانیسلاس دهائن کمک می‌گیرد. اشتباه اصلی آنها این است که اینگونه فکر می‌کنند که در فیزیک، در بخش‌های دیگر علوم یا حتی در فرقه بودایی چیزی وجود دارد (گارفیلد و سایدیتس هر دو فلسفه بودایی را مطالعه کرده‌اند)، که دیلیل مطلوبی برای رد وجود وجود آگاهی واقعی به ما ارائه کند. دنت در سال 1995 در مقاله خود با عنوان « مهملات غیرقابل تصور زامبی‌ها: یادداشتی بر مودی، فلاناگان و پولگر»، در مجله مطالعات آگاهی می‌گوید که «گاها فلاسفه فرضیه‌ای دفاع‌ناپذیر را به ما تحت خود بسته و سپس با سر به سمت لبه پرتگاه میدوند. سپس، مانند شخصیت‌های کارتونی، میان زمین و هوا آویزان باقی‌میمانند تا اینکه متوجه شوند که چه کاری کردند و از آن جاذبه وظیفه خود را انجام میدهد. من در این مورد با دنت و ردباره بسیاری چیزهای دیگر (از جمله داروین و دین) موافقم، اما در اینجا، تصور ارائه شده وی ناقص است. مشکل درباره فلاسفه این است که جاذبه وارد عمل نمیشود. آنها پا در میان زمین و هوا، پادر هوا درجا میزنند.

¹ Modulate/ درقرض‌واژه، مدوله کردن نیز گفته میشود.

«نظریه چند چهانی: آنچه فلاسفه و متکلمان اشتباه می‌فهمند»

چکیده

اخیرا فرضیه چندجهانی از سوی فلاسفه و متکلمان بشدت مورد توجه قرار گرفته است. برخی از استدلال‌های آنان متکی بر ادعاهای جامعه شناختی در مورد اعتقادات و انگیزه های کیهان شناسان و برخی دیگر از آنان، متکی بر ادعاهای متافیزیکی مربوط به ماهیت جهان‌ها است. برای کشف این شکاف مشهود، یک نظرسنجی از نمونه‌ای بزرگ که نماینده از کیهان شناسان است، انجام شد. از لحاظ موضوعی، سه سؤال درباره فرضیه چندگانه مورد بررسی قرار گرفت: آیا کیهان شناسان آن را کاملاً علمی می دانند، چه‌چیزی کیهان شناسان را به بررسی آن تشویق می کند و ماهیت یک جهان چیست. درادامه، نتایج ارائه شده و مورد بحث قرار گرفته‌اند.

استدلال طراحی دقیق برای وجود خدا با این واقعیت آغاز می شود که بسیاری از پارامترهای کیهانی آزاد باید «کاملا درست» باشند تا جهان به گونه ای باشد که حیات در آن تکامل یابد. این استدلال با این نتیجه گیری به پایان می رسد که احتمالا طراحی فراطبیعی برخوردار از دانش و قدرت بسیار جهان را خلق کرده است.ⁱ فرضیه چندجهانی – فرضیه‌ای مبنی بر وجود جهان هایی غیر ازجهان ما - غالبا به عنوان جایگزینی برای فرضیه طراحی استناد می شود.ⁱⁱ اگر تعداد کافی از دیگر جهان‌ها وجود داشته باشد، به طوری که مقادیر مختلفی از پارامترهای آزاد برای آنان وجود داشته باشد، بسیار محتمل خواهد بود که حداقل یک جهان میتواند تکامل حیات را فراهم کند - و همانطور که اصل انسان‌نگر به ما می آموزد، این دقیقا همین نوع جهانی است که موجودات آگاه مانند ما، خود را در آن حضور دارند.ⁱⁱⁱ

هم طراحی دقیق کیهانی برای حیات و هم فرضیه چندجهانی بشدت مورد توجه از فیلسوفان و متکلمان قرار گرفته است. بسیاری از آنها از استدلال طراحی دقیق حمایت کرده و فرضیه چندجهانی را مورد انتقاد قرار می‌دهند. طرفداران استدلال طراحی دقیق اغلب در استدلال‌های خود تعمیم هایی مربوط به طراحی دقیق، فرضیه چندجهانی و نیز اعتقادات کیهان شناسان در مورد طراحی دقیق را، شامل میکنند. با این حال هیچگاه کدام از مدافعان استدلال طراحی دقیق چنین تعمیم هایی را با داده های حاصل از بررسی صحیح کیهان شناسان در مورد طرای و چندجهانی، توجیه نکرده‌اند. آنان شتابزده دیدگاه تعداد کمی از کیهان شناسانِ موافق را تعمیم می دهند یا به اصلا هیچ مدرکی ارائه نمی‌کنند. این شکاف مهمی در استدلال‌های آنها است. هنگامی که بحث علم و جامعه شناسی کیهان شناسی باشد، کیهان شناسان نه فیلسوفان یا متکلمان، متخصصان موضوع هستند. با اینکه آنها معصوم نیستند، نظرات جمعی آنها باید حداقل به اندازه نظرات فلاسفه یا متکلمان حائز اهمیت باشد.

برای پُرکردن این شکاف، پژوهشی چند گزینه‌ای در مورد طراحی دقیق و فرضیه چندجهانی از 126 کیهان شناس در سراسر جهان انجام شد. (متدولوژی و محدودیت های این بررسی در ضمیمه آورده شده است.) گرچه ادعاهای اضافی در این نظرسنجی مورد بررسی قرار گرفتند، این مقاله صرفا نتایج مربوط به سه ادعای کلیدی را ارائه می دهد. (1) فرضیه چندجهانی غیرعلمی و غیرقابل آزمایش است. (2) فرضیه چندجهانی به منظور جلوگیری از استنتاج وجود یک طراح، ساخته شده و (3) فرضیه چندجهانی حتی اگر درست باشد، توضیح نمی دهد که چرا این جهان برای حیات طراحی شده است. در هر مورد، هیچ یک از ادعاهای مطرح شده توسط طرفداران استدلال طراحی دقیق تایید نشد. این طرفداران یا باید بیان این ادعاها را متوقف کنند یا توضیح دهند که چرا مشکلی نیست وقتی اکثر کیهان شناسان با انان مخالف هستند.

«نظریه چندجهانی غیرعملی و غیرقابل آزمایش است»

شاید رایج ترین اعتراض به فرضیه چندجهانی این باشد که این فرضیه غیرعلمی است، زیرا هیچ مدرکی برای آن وجود ندارد و نمی‌تواند وجود داشته باشد چراکه غیر قابل آزمایش است.^iv جان پولکینگهُرن می‌نویسد: «مردم سعی می کنند شرحی حقه بازانه از «چندجهانی» را در نوعی اصطلاحات شبه علمی ارائه دهند، اما این صرفا علم شبه است. این یک حدس متافیزیکی است که ممکن است جهان‌های بسیاری با قوانین و شرایط متفاوتی وجود داشته باشند».^v این اعتراض غالبا توسط طرفداران استدلال طراحی دقیق مانند ویلیام لین کریگ ، ویلیام دمبسکی و رودنی هولدر ابراز می شود.^vi

آیا این ادعا صحیح است؟ نخست، شایان ذکر است که مقالات منتشر شده، چگونگی قابل آزمایش بودن حداقل یک فرضیه چندجهانی و یا اینکه این فرضیه واقعا آزمایش شده است یا نه را شامل میشود. در مقالات اخیر، برخی از کیهان شناسان معتقدند که اگر نسخه «تورم ابدی» این فرضیه چندجهانی درست باشد ، در تابش زمینه کیهانی¹ نشانه‌هایی از برخورد جهان با ما دیگر حباب‌های کیهانی وجود خواهد داشت.^vii برخی از کیهان شناسان دقیقاً چنین پژوهش‌هایی را انجام داده اند و هیچ نشانه‌ای از این قبیل را تابش زمینه نیافتند.^viii عدم موفقیت این نسخه از فرضیه چندجهانی در آزمایش های قابل مشاهده، این ادعا را که حداقل برخی از نسخه های فرضیه چندجهانی قابل آزمایش هستند را، تأیید می کند.

پاسخ های این نظرسنجی از این ادعا حمایت میکند که فرضیه چندجهانی علمی و قابل آزمایش است. در دو سؤال مستقیما به وضعیت علمی فرضیه چندجهانی پرداخته شده است: این دو سوال «دقت» و «قابلیت آزمایش» بودن چندجهانی را مشخص میکند. (شکل 1 و 2).

دقت (n = 180)

هنگامی که از آنان خواسته شد تا نگرش خود نسبت به فرضیه چندجهانی را مشخص کنند ، 39٪ از پاسخ دهندگان اظهار کردند که می توان آن را به صورت علمی دقیق تعریف کرد و فیزیکدانانی که در مورد آن بحث می کنند، معمولاً این کار را به ورش دقیق علمی انجام میدهند. 30٪ از آنان اظهار کردند كه این فرضیه می تواند به ورش دقیق علمی تعریف شود اما فیزیكدانانی كه در مورد آن بحث می كنند، معمولاً این كار را به ورش دقیق علمی انجام نمی دهند. 15٪ بیان کردند كه این فرضیه به ورش دقیق علمی قابل تعریف نیست و فیزیكدانانی كه در مورد آن بحث می كنند در انجام این كار اشتباه می كنند. 17٪ بیان کردند که هیچ یک از موارد فوق نیست.

آزمایش پذیری (n = 121)

یک فرضیه «ازمایش‌پذیر» تعریف شد اگر و فقط اگر داده های تجربی قادر باشند به عنوان مدرکی برای اثبات یا رد آن مورد استفاده قرار گیرند. وقتی از آنها خواسته شد دیدگاه خود در مورد آزمایش‌پذیر بودن فرضیه چندجهانی را مشخص کنند ، 17٪ اظهار کردند که اکنون قابل آزمایش است، 21٪ اظهار کردند که اکنون قابل آزمایش نیست اما در آینده خواهد بود و 26٪ بیان کردند که هرگز قابل آزمایش نخواهد بود. 36٪ بیان کردند که هیچ یک از موارد فوق نیست.

پاسخ به سؤال «دقت» نتایج درهمی ارائه می دهد. این یافته ها آینده مطلوبی برای فرضیه‌ای واقعا علمی از چندجهانی را نشان میدهند. اکثر کیهان شناسان تصور می کنند که برخی از نسخه های فرضیه چندجهانی نه تنها می‌توانند دقیق تعریف شوند بلکه به صورت جدی مورد بحث قرار می‌گیرند، و جدای از اینکه آیا فیزیکدانانی که درباره فرضیه چندگانه بحث می کنند، این کار را با روشی دقیق انجام می دهند یا نه، تقریبا 70٪ آنان موافقند که می توان برخی نسخه های فرضیه چندجهانی را با دقت تعریف کرد. با این حال، تعداد کیهان شناسانی که می گویند هیچ نسخه ای از فرضیه چندجهانی در حال حاضر به درستی تعریف نشده و به درستی مورد بحث قرار نمیگیرد، اندکی از کسانی که می گویند برخی نسخه های آن دارای این ویژگی‌هاست، بیشتر است.

شواهد موجود در مورد سوال «آزمایش‌پذیری» نسبت به دقت، از قدرت کمتری برخوردار هستند. یکی از توضیحات احتمالی این است که آزمایش‌پذیری مفهومی قوی‌تر از دقت علمی است. توضیح دیگر این است که برخی از کیهان شناسان تعریف «آزمایش‌پذیری» ارائه شده را نمی پذیرند. بیش از یک سوم کیهان شناسان مورد بررسی هیچ یک از سه گزینه درباره آزمایش‌پذیری فرضیه چندجهانی را انتخاب نکردند که این مطلب نشان دهنده این است که بسیاری با این سوال مشکل داشتند.

در میان کسانی که انتخاب کردند، آنهایی که گفتند برخی از نسخه های فرضیه چندجهانی اکنون آزمایش‌پذیر هستند یا در آینده آزمایش‌پذیر خواهند بود، بیشتر از تعداد کسانی است که هیچ نسخه‌ای از چندجهانی را هرگز قابل آزمایش نمی‌دانستند. با وجود اختلاف بین سؤالات «دقت» و «آزمایش‌پذیری»، اکثریت قابل توجهی از کیهان شناسان در نظرسنجی بیان میکنند که برخی فرضیه های چندجهانی را می‌توان به روش دقیق علمی تعریف کرد و اکثریت قابل توجهی از کسانی که عقیده خود را ابراز کردند، بیان کردند که برخی نسخه های فرضیه چندجهانی آزمایش شده یا آزمایش‌پذیرخواهند بود.

براساس نتایج نظرسنجی، در مقایسه با کسانی که تصور میکنند فرضیه چندجهانی غیرعلمی است و هرگز قابل آزمایش نخواهد بود، بیشتر کیهان شناسان فکر می‌کنند که فرضیه چندجهانی می تواند به روشی دقیق و علمی تعریف شده و یا درحال حاظر یا در آینده ، آزمایش شود. این نتایج توجیه کننده اعتراض «غیرعلمی و آزمایش‌ناپذیر بودنِ» فرضیه چند جهانی نیستند. تا زمانی که مدافعان برهان طراحی دقیق داده های جدید و یا نظرسنجی بهتری را از متخصصان مربوطه به دست نیاورده‌اند، باید از بیان اینکه فرضیه چندجهانی غیرعلمی و آزمایش‌ناپذیر است دست بکشند. چنانچه قادر به انجام این کار نیستند، حداقل باید تصدیق کنند که هیچ مدرک خوبی مبنی بر اینکه نظر آنها توسط بخش عمده‌ای از کیهان شناسان به رسمیت شناخته میشود، ندارند.

«فرضیه چندجهانی فقط برای جلوگیری از پیامدهای شفافِ طراحی دقیق از خداباوری طراحی شده است»

بسیاری از طرفداران استدلال طراحی دقیق ادعا کرده‌اند که انگیزه اصلی فرضیه چندجهانی، بیخدایی لجبازانه‌ای است. کاردینال کریستوف شانبورن می‌نویسد:

اکنون در آغاز قرن بیست و یکم ، با مواجهه با ادعاهای علمی مانند نئو داروینیسم و فرضیه چنندجهانی در کیهان شناسی اختراع شده تا از شواهد و مدارک بسیار منبی بر هدفمندی و طراحی های موجود در علم مدرن جلوگیری شود ، بار دیگر کلیسای کاتولیک با اعلام این مسئله که از طراحی مشهود در طبیعت واقعی است، از عقل بشر دفاع می کند.^ix

رابرت جان راسل بیان میکند «فرض کنید بینهایتی از جهان‌ها واقعا وجود داشته باشد: سناریوهای «جهان های پرشمار» یا «هستی‌های بسیاری که به استنتاج واضح خدا، اگر جهان ما تنها جهان واقع باشد؛غلبه میکنند»^x. کریگ نیز چنین بیان میکند که:

فرضیه چندجهانی اساسا تلاشی است از سمت مجدوبان فرضیه شانس برای افزودن به منابع احتمالی خود در جهت کاهش نامحتمل بودن وقوع طراحی دقیق. این حقیقت که مخالفان طراحی مجبورند به چنین فرضیه خارق‌العاده‌ای متوسل شوند، تاییدی بر این حرف است که طراحی دقیق کیهانی از نظر ضرورتی فیزیکی به به تنهایی یا از نظر شانس محض، در صورت عدم وجود یک مجموعه جهانی قابل توضیح نیست. فرضیه چندجهانی به نوعی تعریفی ضمنی از فرضیه طراحی در تشخیص این نکته است که طراحی دقیق نیاز به توضیح دارد.^xi

در فصلی با عنوان «پرهیز از استنتاج طراحی» ،هُلدِر می‌نویسد: «به منظور انکار طراحی، اغلب فرض بر این است که بینهایت جهان وجود دارد که در آن ویژگی های ثابت جهانی برای هر یک به طور تصادفی انتخاب می شوند.»^xii دل راتچ موافق است که حداتقل تا حدی انگیزه برای فرضیه چندجهانی همین است:

گستره‌ای که ظاهراً با چنین استدلال های طراحی دقیق به دست آمده، به اندازه کافی قابل ملاحظه بوده است که تحریک کننده و انگیزه بخشِ نوع خاصی از نظریه کیهان شناسی – نظریه‌های چندجهانی – باشد که جذابیت های درک شده آن منحصراً تجربی بودن و پیش‌بینی پذیر بودن آنان نیست بلکه شامل توانایی ظاهری آنها در نفی استنتاج طراحی دقیق است.^xiii

البته لازم به ذکر است که برخی از طرفداران چندجهانی در کیهان شناسی می گویند که انگیزه آنها تمایل به جلوگیری از فرضیه طراحی است. لئونارد سوسكیند، اینطور می‌نویسد که «تمام هدف علم جلوگیری از این نوع داستان های آفرینش باورانه است».^xiv

اینها اتهاماتی جدی هستند. صرفا ادعا نشده که، بیخدایان هنگامی که با استدلال طراحی دقیق کیهانی روبرو هستند، بسیاری از بیخدایان فرضیه چندجهانی را مطرح می کنند. به هرحال، بیشتر بیخدایان فیزیکدان نیستند و اگر بیخدایان از برخی فرضیه های چندجهانی برای اهداف خود استفاده کنند، این تقصیر فیزیکدانانی نیست که نظریه های چندجهانی را پیش می‌برند. نه ، ادعا این است که همه یا اکثر فیزیکدانان که نظریه‌های چندجهانی را پیش می‌برند، خودشان این کار را انجام می دهند تا از خداباوری جلوگیری کنند. آیا داده های نظرسنجی از این ادعا حمایت می کنند؟

پرداختن به این اتهام در یک بررسی محرمانه ، در یک نظرسنجی چند گزینه ای بسیار دشوار بود. هم به دلیل این که موضوع از نظر سیاسی تحت تاثیر است و هم به دلیل که هیچ یک از پاسخ دهندگان پژوهشگر را شخصا نمی‌شناختند، احساس می‌شد که پرسیدن سؤالات مستقیم در مورد مسائل مذهبی، هم باعث کاهش چشمگیر میزان پاسخ به این نظرسنجی می‌شد و هم باعث ایجاد پیشقدر عدم پاسخ می‌شد. نویسنده نمی خواست پاسخ دهندگان احساس کنند در دام افتاده یا برای انان «دامی پهن شده» است. بنابراین، از اصطلاحات «خدا» ، «طراحی» ، «تئیسم» و «دین» در طرح تمام سؤالات نظرسنجی عمدا اجتناب شد. علاوه بر این، از پاسخ دهندگان خواسته نشد كه افکار و انگیزه های خود درباره برهان طراحی دقیق را بیان کنند، بلکه در عوض از آنها سؤال شد كه نظرشان درباره اینکه سایر فیزیكدانان دراینباره چه فکر میکنند، چیست؟

از پاسخ دهندگان پرسیده شد که آنها انگیزه موجود در میان فیزیکدانانی که فرضیه چندجهانی را پیش میبرند را چه می‌دانند: «ارزش ذاتی آن» در مقابل «توانایی آن برای در کنار زدن این ادعا که جهان برای حیات به صورت دقیق طراحی نشده است». نتیجه این سؤال «نفی طراحی دقیق» بود (شکل 3).

نفی طراحی دقیق (n =97)

از افراد مورد بررسی پرسیده شد که کدام دلیل نزدیک ترین توضیح برای این است که چرا فرضیه چندجهانی از سمت فیزیکدانان تا این حد حائز اهمیت است. 24% بیان کردند که صرفا جذابیت ذاتی این مسئله است نه این تصور که فرضیه قدرت نفی این ادعا را دارد که جهان برای حیات به صورت دقیقی طراحی شده است. 19% اظهار داشتند که این امر صرفا به دلیل جذابیت ذاتی آن است و فقط بخشی از آن به دلیل قدرت متصور برای این فرضیه، در نفی ادعایِ طراحیِ دقیقِ جهان برای حیات است. 16% بیان کردند که هم به دلیل جذابیت ذاتی و هم به دلیل قدرت متصور آن در نفی طراحی دقیق برای حایت جهان است. 18% بیان کردند که اغلب به دلیل قدرت متصور آن در نفی طراحی دقیق برای حیات بوده و فقط بخشی از دلیل آنان جذابیت ذاتی آن است. 1% نیز اظهار کرد که صرفا به دلیل قدرت متصور این فرضیه در نفی طراحی دقیق برای حیات است ونه به دلیل جذابیت ذاتی آن است. 23% بیان کردند که هیچ یک از موارد فوق نیست.

نتایج تصویر درهمی را نشان میدهند. فقط یکی از پاسخ دهندگان گفت که صرفا به دلیل قدرت متصور آن در نفی طراحی دقیق برای حیات از سمت فیزیکدانان حائز اهمیت است. علاوه بر این، در میان کسانی که پاسخ مشخص به این سوال دادند (77%)، محبوب ترین پاسخ (24%) این بود که نفی طراحی دقیق به هیچ عنوان دلیل اهمیت داشتن این فرضیه برای فیزیکدانان نیست. در نهایت، بیش از نیمی از کسانی که پاسخ مشخص داند (43% از تمام پاسخدهندگان) بیان کردند که این جذابیت ذاتی دلیل اصلی اهمیتی است که فیزیکدانان به این فرضیه می‌دهند و نه قدرت متصور آن در نفی طراحی دقیق برای حیات. این نتایج نشان می دهد که این تصور که محبوبیت فرضیه چندجهانی صرفا توسط فیزیکدانان بیخدا در دفاع از اعتقاد خود مطرح میشود، نادرست است.

از طرف دیگر حدود دو سوم از کسانی که پاسخ مشخص دادند (54% از کل پاسخ دهندگان) موافق بودند که میل به نفی طراحی دقیق برای حیات در جهان حداقل تا حدی اهمیتی که فیزیکدانان به این فرضیه میدهند را توضیح میدهد. اندکی بیش از نیمی از کسانی که پاسخ مشخص داده‌اند (35٪ از پاسخ دهندگان) قبول کردند میل به نفی طراحی دقیق برای حیات در جهان حداقل به اندازه جذابیت ذاتی این امر را توضیح میدهد و یک چهارم از کسانی که پاسخ مشخص داشتند (19٪ از کل پاسخ دهندگان) اظهار داشتند که این میل دلیل اصلی محبوبیت فرضیه چندجهانی است.

در کل، نتایج «نفی طراحی دقیق» به هیچ وجه نشان دهنده این تعمیم نیست که فرضیه چندجهانی برایِ یا حداقل تا حدی، برای نجات بیخدایی ساخت و پرداخته شده است. هرچند که تد پیترز منتقد فرضیه چندجهانی است اما به نظر میرسد در باره انگیزه‌های طرح آن، در مسیر درستی حرکت میکند:

ایده پایه چندجهانی به سادگی فقط به عنوان ابزاری ضد دینی تحول نیافته تا ما را از جهانی منحصر به فرد رها کند. مفهوم چندجهانی برای کیهان‌شناسانی که در تلاش برای توصیف رخدادهایی هستند که در زمان تورم رخداده است، با عقل جور در می‌آید.^xv

با توجه به آنچه بیان شد، این اتهام که «فرضیه چندجهانی آخرین تلاش بیخدای بیچاره» است در همین دسته از اتهامات قرار میگیرد که چندجهانی راغیرعلمی و آزمایش‌ناپذیر میداند.^xvi هر دو این اتهام ها باید آرشیو شوند. یا این، یا اینکه مدافعان طراحی دقیق بیاد اظهار کنند که آنان بدون مدارکِ شهادت کافی از دانشمندان، در حال نسبت دادن انگیزه هایی به فیزیک دانان و کیهان شناسان هستن.

«فرضیه چندجهانی طراحی دقیقـِ این جهان را تبیین نمیکند»

درحال حاضر یکی از تاثیرگزارترین براهین فلسفی برضد فرضیه چندکهانی به عنوان تبیینی برای طراحی دقیق هستی، اعتراض راجر وایت است. وی استدلال میکند که حتی اگر فرضیه چندجهانی درست باشد، بازهم وجود جهان ما تبیین نخواهد شد، چرا این جهان چنین ویژگی های دارد که حیات را مُجاز میکند.^xvii این برهان به خوبی توسط نقلی که در پایین از آلن اُلدینگ آمده شرح داده شده است.

نظریه «مجموعه جهانی» هیچ رضایت تبیینی را به دنبال نخواهد داشت. وضعیت به این شرح است. ما جهان خود را با سیارات خود داریم که اگر هیمشه اینطور نباشد، گاه مولد حیات است و برای فرار از تبیین این حقیقت آنرا به تعداد بسیاری از دیگر جهان ها محاصره میکنیم، بیشتر جهان ها ]با توجه به شرایط حیات[ لنگ بوده و متوقف شده اند و برخی شاید، در میان خود انفجاری از موجودات ر دارند. اما رضایت در اعداد این چنینی در کجاست؟ وضعیت منطقی تغییری نکرده است – جهان ما، جهانی که به وجود آورده و ما را تغذیه میکند، با مجموعه ای نامحتمل از مقادیر فیزیکی که دقیقا طراحی شده است به هم پیوسته است حال به صورت مجزا باشد یا پخش در پراکندگی انبوهی از جهان ها. بنابراین، به خودی خود یا در محاصره دیگر جهان ها، وجود جهان ما کماکان نیاز به تبیین دارد.^xviii

این نوع تفکر اخیرا بخشی از شکایات معمول درباره چندجهانی شده است.^xix

چنانچه نظریه بیخدایی چندجهانی درست باشد، احتمالا برخی موجودات ناطق در برخی جهان ها وجود خواهند داشت که وجود جهانی مُجاز به حیات را نظاره‌ میکنند اما بودن ما در میان آنان به شدت نا محتمل است. چراکه ما میتوانیم وجود دشته باشیم اگر فقط جهان ما (جهانی که در واقع در آن هستیم) مُجاز به ظهور حیات باشد، و از آنجایی که وجود جهان های بسیاری (بدون طراح) این مورد را بشدت نامحتمل باقی میگذارد که هر جهانی مُجاز به ظهور حیات باشد، گر آنچه وجود دارد یک چندجهانی باشد نه یک طراح، وجود ما بشدت نامحتمل خواهد بود.^xx

به دنبال نیل مانسون و مایکل ثراش، اجازه دهید آن را اعتراضِ «این جهان» به تبیین چندجهانی طراحی دقیق کیهانی برای حیات بنامیم.^xxi به دنبال اعتراض «این جهان»، حتی اگر یک نوعی از چندجهانی نیز وجود داشته باشد، وجود آن تبیین کننده وجود جهان ما نخواهد بود، اینکه چرا این جهان برای وجود حیات دقیق است.

در میان تمثیل‌های بسیاری که برای توضیح اعتراض «این جهان» ارائه میشود، احتمالا معمول‌ترین آن شامل تقل در پوکر است.^xxii تصور کنید درحال بازی یک دست پوکر حساس هستید و رقیب شما درحال پخش کردن کارت‌هاست. شما یک دست نادر و ارزشمند میگیرید (مثلا، چهار کارت از یک نوع) با اینحال اما رقیب شما یک دست نادرتر و ارزشمندتر از شما دریافت میکند (استریت فلاش آس‌دار) و بنابراین، برنده مبلغ زیادی پولِ شما خواهد شد. شما پخش کننده کارت را متهم به تقلب میکنید. پخش کننده کارت نتایج را اینطور توضیح میدهد که این دست ها خیلی هم تعجب‌آور نیست چراکه هر روز تقریبا میلیون‌ها دست کارت در جهان برای پوکر بخش میشود. با توجه به تمام این شانس‌ها، بسیار محتمل است که برخی دست‌ها شامل یک فلاش آس‌دار باشد که چهار کارت از یک نوع را شکست میدهد. احتمالا توضیح پخش کننده کارت را رد خواهید کرد. با اینکه این تبیین ممکن است پخش شدن یک فلاش آس‌دار و چهار کارت از یک نوع را درجایی از جهان تبیین کند، اما این تبیین پاسخ دهنده این نیست که چرا هر دو این کارت‌ها در این دستِ به خصوص پخش شدند. همینطور، مدافعان اعتراض «این جهان» نیز بیان میکنند که این حقیقت که جهانی یا جهان دیگری در چندجهانی دارای شرایط مطلوب برای جیات است، تبیین کننده این نیست که چرا این جهان – جهانی که در آن ساکن هستیم- شرایط درستی برای حیات دارد.

آیا اعتراض «این جهان»، اعتراض خوبی به تبیین کیهانی طراحی دقیق برای حیات است؟ مانسون و ثراش چند دلیل برای نامطلوب بودن آن ارائه میکنند. یک دلیل مربوط به کتافیزیک جهان در فرضیه چندجهانی می‌باشد. اگر فرضیه چندجهانی درست باشد، یک نوع ناشناخته طبیعی² وجود خواهد داشت، «جهان». آنچه جهان را جهان میکند، چیست؟ خصوصیات ذاتی یک جهان چه خواهد بود؟ مانسون و ثراش اشاره کردند که معترضِ «این جهان» نگرش به خصوصی درباره متافیزیک جهان‌ها را متصور است – این که ارزش های مقادیر آزاد در یک جهان خصوصیات اتفاقی و نه ذاتی آن است. آنان این فرض را زیر سوال میبرند:

یک گزینه متافیزیکی جذاب این است که هر مجموعه ای از ارزش های مقادیر ممکن یک ذات کیهانی را تعریف میکنند. چنانچه M (فرضیه چندجهانی) درست باشد، زیر مجموعه ای تصادفی از این ذات های ممکن بروز میکند، که جهان های زیادی را به دنبال خواهد داشت. برای هر جهانی در این گستره وسیع، هیچ جهان ممکنی نخواهد بود که در آن مقادیر آزاد ارزش های متفاوتی داشته باشند (هرچند که جهان های ممکنی خواهند بود که در آنان M درست بوده ولی با این حال، جهان وجود ندارد).^xxiii

پلانتینگا این گفته را اعتراضِ «خصوصیات ذاتی» به «اعتراضِ این جهان» به «اعتراض چندجهانی به برهان طراحی دقیق» مینامد. (چه خبره!)» و سپس بیان میکند که «مشخصا اعتراض قدرتمندی نیست».^xxiv

آیا جهان های ممکنی وجود ندارند که دقیقا مانند جهان واقع هستند اما قوانین گرانش عکس نسبت r2 نباشند، بلکه R ^{0.2… 01}؟ باشند؟ آا ممکن نیست که در به نوعی منطقی در کل شما و من (دقیق تر بگویم، جسم ما) می‌بایست وجود میداشت حتی اگر گرانش در کمترین شکل متفاوت بود؟ مطمئنا چنین به نظر میرسد.^xxv

این به صور خلاصه وضعیت جدلی میان فلاسفه است. اما کیهان‌شناسان درباره اعتراض «این جهان» چه فکر میکنند؟ آنان درباره این ایده که مقادیر آزادِ هستی برای آن ذاتی هستند، چه فکر میکنند؟

طرح این سوالات نیاز به مهارت داشت چراکه فرض کردیم که کیهان‌شناسان هیچ دانش یا لزومی به آشنایی با اصطلاحات تخصصی فلسفی مانند «جهان ممکن»، «جهان واقع» و «خاصه ذاتی» ندارند. با اینحال سه سوال به اعتراضِ «این جهان» پرداخت: «وابستگی وضعی» (شکل 4)، «گرانش در این هستی» (شکل پنج) و «جزئیت» (شکل 6).

وابستگی وضعی (n=108)

از شرکت کنندگان در نظرسنجی خواسته شد به این گزاره پاسخ دهند: «آیا امکان وجود ارزش متفاوت G* از ارزش گرانش در جهان ما وابسته به این است که جهان دیگری وجود داشته باشد که در آن گرانش ارزش G* را داشته باشد؟». %14 کاملا مخالف بودند، %34 مخالف بودند، %10 تاحدی مخالف بودند، %29 نه مخالف بودند نه موافق، %6 تاحدی موافق بودند، %5 موافق بودند و %2 کاملا مخالف بودند.

در کل %58 با این گزاره تا حدی مخالف بودند و %13 تا حدی با آن مخالف بودند. این گزارش حمایت قابل توجهی برای این دیدگاه است که تفاوت مقادیر آزاد در جهان ما میتوانند مستقل وجود دیگر جهان ها باشد. هرچند که البته همین مورد نشان دهنده موافقت کامل با این ادعا نیست که مقادیر ازاد در یک جهان برای آن ذاتی هستند، مشخصا برضد پیشنهاد مانسون و ثراش هستند.

نتایج «گرانش در این جهان» خبر بردی برای مانسون و ثراش است – البته همینطور برای وایت و دیگر مدافعان اعتراضِ «این جهان». تنها %7 از افراد بیان کردند این ایده که ارزش مشاهده شده از گرانش در جهان ما میتوانست متفاوت باشد، نامنسجم است. به هرحال مانسون و ثراش اده ذات کیهانی را صرفا برای پاسخ به اعتراضِ «این جهان» ارائه داده بودند. نتایج بخش «گرانش در این جهان» نشان میدهد که بسیاری از کیهان‌شناسان نیز با اعتراضِ «این جهان» مشکل دارند – به عبارتی، آنان معنای واضحی در عبارت «جهان ما» و «این جهان» نمیبینند.

گرانش در این جهان (n=98)

به شرکت کنندگان یادآوری شد که ارزش ثابت G، ^2-S^1-kg³m10^-11× 6.67384 است. سپس از آنان خواسته شد قوی‌ترین گزاره‌ای که موافق آن هستند را انتخاب کنند. %16 انتخاب کردند که «ممکن است جهان ما وجود داشته اما G به نسبت، یک در صدهزار قوی تر باشد؛ به عبارتی ممکن است در این جهان G ^2-S^1-kg³m10^-11× 6.67385 .» %5 این گزینه را انتخاب کردند که «ممکن است جهان ما وجود میداشت اما G دو برابر قوی تر بود؛ به عبارتی، ممکن بود در این جهان G،ـ ^2-S^1-kg³m10^-10× 1.33477 باشد.» %17 این گزینه را انتخاب کردند که «ممکن استجهان ما وجود میداشت اما G هراز برابر قوی تر بود؛ به عبارتی، ممکن بود در این جهان G، ^2-S^1-kg³m10^-8× 6.67384 می‌بود.» %7 این گزینه «هیچکدام از موارد فوق» را انتخاب کردند، «چراکه چیزی نامنسجم در این تصور وجود دارد که ارزش مشاهده شده ثابت گرانش در جهان میتواند متفاوت باشد.» %39 این گزینه «هیچچکدام از موارد فوق» انتخاب کردند «چراکه معنای «این جهان» و معنای «دقیقا این جهان» مشخص نیستند». %18 نیز گزینه «هیچکدام از موارد موفق را انتخاب کردند».

کسانی که ابراز کردند ارزش G میتوانست در جهان ما متفاوت باشد بشدت تعداد کسانی که مخالف آن را ابراز کردند بود (%35 به %7). این مدرک دیگری است که کیهان‌شناسان به ذات کیهانی که توسط مانسون و ثراش مطرح شده بود معتقد هستند. از میان کسانی که امکان تفاوت ارزش G در دنیای ما را ابراز کردند (%35)، یک سوم از آن ها (%13) بیان کردند که G فقط میتوانست کمی متفاوت باشد (متفاوت در یک در صدهزار). ] ممکن است برخی از کسانی که این گزینه را انتخاب کردند تصور میکردند که اشتباهات محاسباتی منجر به اشتباه در محاسبه ارزش G می‌شد. [نیمی از کسانی که ابراز به امکان تفاوت G در جهان ما کردند (17%) بیان کردند که G میتوانست در جهان ما بسیار متفاوت باشد (هزاربرابر قوی تر). تنها یک هفتم از آنان (%5) بیان کردند که G میتوانست دوبرابر قوی تر از مقدار کنونی باشد.

با اینحال گروه کیهان‌شناسانی که درباره امکان قوی‌تر بودن G در این جهان، در جهان ما، نظر دادند (%42) برابر با گروهی بود که عبارت «جهان ما» و «دقیقا این جهان» را مبهم میدانستند (%39). این عبارات در ادبیات فلسفی درباره طراحی دقیق و فرضیه چندجهانی ظاهر میشوند هرچند که هیچ شرح دقیقی از معنای آنان ارائه نشده است. باید توجه کرد که اعتراضِ «این جهان» به ادبیات فلسفی محدود میشود. کیهان‌شناسان – حتی کسانی که به فرضیه چندجهانی اعتراض دارند- تقریبا هیچگاه آن را مطرح نمی‌کنند.

نتایج سوال «جزئیت» نیز برضد فلاسفه ای است که وجود چندجهانی را در تبیین امکان حایت در جهان ما بی فایده می‌بینند.

جزئیت (n=116)

از افراد در نظر سنجی خواسته شد تا به این گزاره پاسخ دهند: «حتی اگر جهان های دیگری وجود داشته باشند، وجود آن‌ها کمکی به تبیین اینکه چرا جهانی که ما در هستیم، ویژگی های مخصوصی خود را دارد، نمیکند». %20 شرکت کنندگان کاملا مخالف بودند، %27 مخالف بودند، %19 تاحدی مخالف بودند، %7 نه موافق بودند نه مخالف، %9 موافق بودند، %14 موافق بودند و 4% کاملا موافق بودند.

66% با این ادعا مخالف بودند که وجود چندجهانی در تبیین مسئله ویژگی های خاص جهانی که در آن هستیم، به ما کمکی نمیکنند، درحالیکه %27 موافق بودند. این حاشیه قابل توجه به نفع ایده است که وجود یک چندجهانی می‌تواند در تبیین حداقل برخی خصوصیت های خاص این جهان ما را یاری کند.

در کل، این نظرسنجی ها نشان میدهد که کیهان‌شناسان اکثرا، در شهود (دورن‌بینی) فلاسفه‌ای که اعتراضِ «این جهان» را مطرح میکنند همراه نیستند. بیشتر کیهان‌شناسان تصور میکنند که چندجهانی میتواند در تبیین اینکه چرا مقادیر آزاد در جهان ما این ویژگی های خاص خود را دارند، به ما کمک کنند و بسیاری از آنان همچنین اصلا اعتراضِ «این جهان» را درک نمی‌کنند. مداقعان برهان طراحی دقیق باید تعهد خود به اعتراضِ «این جهان» را بازبینی کرده و یا حداقل توضیح دهند چرا اینکه کیهان‌شناسان آن را اعتراضی قوی به فرضیه چندجهانی نمیدانند، مشکلی ایجاد نمی‌کند.

نتیجه

چندین ادعایی که اغلب درباره طراحی دقیق مطرح و چندجهانی مطرح میشود با توجه به مدارک موجود از نظرسنجی کیهان‌شناسان، حمایت نمیشوند. فلاسفه و الهیدانانی که از برهان طراحی دقیق استفاده میکنند کماکان به تکراراین ادعاها ادامه می‌دهند درحالی که از آنچه در این مقاله مطرح شده، چشم پوشی میکنند. این کار نه تنها از لحاظ دانشوری بی‌مسئولیتی است بلکه یک استراتژی نامطلوب است. مدافعان این برهان آنان را به گونه‌ای تبلیغ میکنند که گویی مبنای علمی دارد. نادیده گرفتن مدارکِ غیردوستانه از متخصصان رشته های علمی که مشغول به کار در قلبِ طراحی دقیق کار هستند، به جد از اعتبار آنان می‌کاهد.

نگرش بهتر برای مدافعان طراحی دقیق این است که اطلاعات بهتری از فیزیکدانان و کیهان‌شناسان دریافت کنند. نتایج یک نظرسنجی گسترده از متخصصان علمی همراه با سوالاتی که امکان ارائه پاسخ های روایی داشته باشد، کمک شایانی در مسیر پاسخ دادن به برخی از این سوالات درباره برهان طراحی دقیق خواهد بود. نظرسنجی‌ اجرا شده به این روش هم به حامیان و هم به منتقدان برهان طراحی دقیق فهم عمیق تری از چرایی نوع اعتقاد کیهان شناسان و آنچه درباره طراحی دقیق و چندجهانی به آن معتقد هستند، فراهم میکند. این اطلاعاتی است که هرکسی خواستار آن است.^xxvi

¹ CMB

² unrecognized natural kind

ⁱ Robin Collins, “The Teleological Argument: An Exploration of the Fine-tuning of the Uni- verse,” in The Blackwell Companion to Natural Theology, ed. William Lane Craig and J.P. Moreland (Oxford: Wiley-Blackwell, 2009); William Lane Craig, “Design and the Anthropic Fine-tuning of the Universe,” in God and Design: The Teleological Argument and Modern Science, ed. Neil A. Manson (London: Routledge, 2003), 155–177; Rodney Holder, God, the Multiverse, and Everything: Modern Cosmology and the Argument from Design (Burlington, VT: Ashgate, 2004); Geraint F. Lewis and Luke A. Barnes, A Fortunate Universe: Life in a Finely Tuned Cosmos (Cambridge: Cambridge University Press, 2016); Neil A. Manson, “The Fine-Tuning Argument,” Philosophy Compass 4 (2009) www.blackwell-compass.com/ subject/philosophy;Alvin Plantinga, Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, & Naturalism (New York: Oxford University Press, 2011).

ⁱⁱ John Leslie, Universes (New York: Routledge, 1989); Martin Rees, “Other Universes: A Scientific Perspective,” in God and Design, 211–220.

ⁱⁱⁱ John D. Barrow and Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (New York: Oxford University Press, 1986); Nick Bostrom, Anthropic Bias: Observation Selection Effects in Science and Philosophy (London: Routledge, 2002).

^iv G.F.R. Ellis, “Issues in the Philosophy of Cosmology,” arXiv:astro-ph/0602280v2 (March 29, 2006), sections 9.2.5-6.

^v John Polkinghorne, Serious Talk: Science and Religion in Dialogue (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1995), 6.

^vi Craig, “Design and the Anthropic Fine-tuning of the Universe,” 171; William Dembski, “The Chance of the Gaps,” in God and Design, 260–262; Holder, God, the Multiverse, and Everything, 122–123.

^vii Matthew Kleban, Thomas S. Levi and Kris Sigurdson, “Observing the Multiverse with Cosmic Wakes,” Physical Review D 87 (February 21, 2013).

^viii Stephen M. Feeney, Matthew C. Johnson, Daniel J. Mortlock and Hiranya V. Peiris, “First Observational Tests of Eternal Inflation,” arXiv:1012.1995v3 (July 12, 2011).

^ix Christoph Shönborn, “Finding Design in Nature,” The New York Times (July 7, 2005).

^x Robert John Russell, Cosmology: From Alpha to Omega (Minneapolis: Fortress Press, 2008), 49.

^xi Craig, “Design and the Anthropic Fine-tuning of the Universe,” 171

^xii Holder, God, the Multiverse, and Everything, 49.

^xiii Del Ratzsch, “Saturation, World Ensembles, and Design: Death by a Thousand Multiplications?,” Faith and Philosophy 22 (2005), 667.

^xiv Leonard Susskind, The Cosmic Landscape: String Theory and the Illusion of Intelligent Design (New York: Little, Brown and Company, 2006), 197.

^xv Ted Peters, God in Cosmic History (Winona, MN: Anselm Academic, 2017), 148.

^xvi Neil A. Manson, “Introduction,” in God and Design, 18.

^xvii Roger White, “Fine-tuning and Multiple Universes,” in God and Design, 229–250.

^xviii Alan Olding, Modern Biology and Natural Theology (New York: Routledge, 1991), 123.

^xix Collins, “The Teleological Argument,” 257; Lewis and Barnes, A Fortunate Universe, 337; Plantinga, Where the Conflict Really Lies, 213–215.

^xx Michael Rota, Taking Pascal’s Wager: Faith, Evidence, and the Abundant Life (Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 2016), 133–134.

^xxi Neil A. Manson and Michael J. Thrush, “Fine-tuning, Multiple Universes, and the ‘This Universe’ Objection,” Pacific Philosophical Quarterly 84 (2003), 67–83.

^xxii Plantinga, Where the Conflict Really Lies, 213–214.

^xxiii Manson and Thrush, “The ‘This Universe’ Objection,” 77.

^xxiv Plantinga, Where the Conflict Really Lies, 217.

^xxv Ibid., 217.

^xxvi از لوک بارنز، مارکو کاوالیا و دیوید گلاس در کمک به طراحی سوالات به شکلی که برای کیهان شناسان قابل فهم باشد، تشکر میکنم وهمچنین برای خواندن نسخه پیش چاپ از مطلب نهایی. از رابرت برنارد، ارین بوچنان، کریک جانسون، گرگ لاو و تاد اسمیثرمن برای اشتراک گذاشتن افکارشان درباره علوم اجتماعی، ارائه و اجرای نظرسنجی تشکر میکنم. از پت بیچ، دنیل هوارد اشنایدر، لیدا مک‌گورو و تیموتی مک‌گورو، گراهام آپی، برایان پیتس، توماس پولگر، ماکل روتا، استیون اسکالتِتلی، داناون ویشون، دین زیمرمن برای نقطه نظرات فلسفی آنان در مراحل مختلف این پروسه تشکر میکنم. از تام لومباردو و جنیفر کالدول از دفتر پژوهش و برنامه های اسپانسر شده در دانشگاه میسیسیپی برای کمک آنان در ساخت و پرداخت نظر سنجی و یاری کردن در گذر از مراحل تایید و بررسی توسط هیئت بین المملی مان، تشکر میکنم. از سث وایت برای همیاری بسیار ارزشمندش تشکر میکنم. از کالج علوم انسانی دانشگاه میسیسیپی برای ارائه پاداش سال 2014 به من به عنوان بودجه تحقیقاتی تابستانه برای این پروژه تشکر میکنم. در نهایت، از تمامی شرکت کنندگان تشکر میکنم که زمان ارزشمند خود را صرف پاسخ دهی به این نظرسنجی کردند.

در اولین بخشاز این سری پست ها درباره طراحی دقیق، تمرکز اصلی ما درباره برخی کج فهمی ها و اشکالات احتمالاتی در تقریر این برهان بود. در بخش پیشین تاریخچه ای ناپخته و بسیار مختصر از ظهور طراحی دقیق را ارائه کردیم و به دنبال نمونه ‌طرح شده، به بررسی و برخی کژبرداشت های معمول درباره تقریر احتمالاتی از طراحی دقیق پرداختیم. برهان را در این سری از پست‌ها چنین تقریر کرده‌ایم:

1. احتمال طراحی دقیق هستی با توجه به اینکه بسیاری از مقادیر هستی دقیقا طراحی شده اند و تحت غیبت یک طراح فراطبیعی با قدرت و دانشی بسیار بالا- {شکل گرفته باشند}، تقریبا صفر است.
2. احتمال طراحی دقیق هستی با توجه به اینکه بسیاری از مقادیر هستی دقیقا طراحی شده اند، تحت وجود یک طراح فراطبیعی با قدرت و دانشی بسیار بالا، بیشتر از صفر است.
3. احتمال وجود یک طراح فراطبیعی با قدرت و دانشی بسیار بالا، با توجه به وجود طراحی دقیق بسیاری از مقادیر هستی، بالاتر از احتمال طراحی دقیق هستی (ضمن در نظر گرفتن طراحی دقیق بسیاری از مقادیر هستی) تحت غیبت یک طراح فراطبیعی با قدرت و دانشی بسیار است.
4. بنابراین، احتمال وجود یک طراح فراطبیعی با قدرت و دانشی بسیار بالا با توجه به طراحی دقیق و اینکه بسیاری از مقادیر هستی دقیقا طراحی شده اند، بالاتر از صفر است. (Manson, 2009)

مانسون استدلال خود را به شکل زیر ارائه میکند:

K= بسیاری از شرایط آغازین و مقادیر آزاد هستی باید دقیق طراحی شده باشند به طوری که ظهور حیات در هستی ممکن باشد.

E= هستی براستی دارای طراحی دقیقی برای حیات است.

D= یک طراح فراطبیعی با قدرت و دانشی بسیار بالا وجود دارد.

بنابراین داریم که:

P(E|K & ~D) ≈ 0 (1)

(2) P(E|K & D) >> 0

(3) P(D|K) >> P(E|K & ~D)

∴ P(D|E & K) >> 0

واضح است که این تنها تقریر از این برهان نیست اما این مورد برای بررسی های اولیه و مقاصد ما در این سری از مطالب کفایت میکند. با پیش روی در این بحث به هرحال، مشخصا به تدریج از این تقریر گذشته و نمونه های دیگری از آن را که توسط خداباوران مطرح میشود، وارد بررسی و شرح خود خواهم کرد. در بخش پیشین به سه نکته اشاره شد:

1. اینکه هستی به چه شکلی می‌بود اگر، مقادیر بنیادی کمی متفاوت بودند، خود مستلزمِ پایین بودنِ احتمالِ ظهور حیات نخواهدبود. «یک نظریه نمیتواند ادعا کند که چون ما داده‌ها را مشاهده کرده ایم، بنابراین داده را تبیین کرده (توضیح داده‌ایم) و احتمال آن نیز یک میباشد»
2. مسئله بعدیت به ما میگوید که: این نوع طراحی دقیق تنها تولید جانبی حاصل از انتخاب واحد اندازه گیری ماست. برای جلوگیری از رسیدن به طراحی دقیقی که حاصل واحد های اندازه گیری باشد، باید از مقادیر بدون بُعد استفاده کرد.
3. «مشکل این است که هیچ راه طبیعی برای اندازه‌گیری احتمال ذاتی برای «تصادفات» شناخته شده وجود ندارد. از چه محدوده‌ای میتوان گفت که قدرت نیروی هسته‌ای.... {به حالات مختلفی} انتخاب شده است؟ اگر محدوده بینهایت باشد، آنگاه احتمال انتخاب هر قسمت متناهی از مقادیر را میتوان صفر در نظر گرفت. اما در این صورت باید بازهم تعجب کنیم هرچقدر هم که مایحتاج حیات این مقادیر را محدود کند. این مطمئنا یک برهان خلف بر ضد تمام برهان است. آنچه بدان نیاز داریم یک فرانظریه است، نظریه ای از نظریه‌ها که احتمالات تعریف شده در آن به خوبی برای هر قسمتی از محدوده این مقادیر به خوبی مطرح شده است.. هیچ چیزی مثل این فرانظریه در دسترس نیست یا تا جایی که من میدانم تا بحال اصلا پیشنهاد شده است.» (Davies, 1992, pp. 204-205)

با توجه به این سه مورد میتوان احتمال طراحی دقیق را پایین نداست و درواقع اصلا وجود طراحی دقیق را نیز زیر سوال برد (چگونه میتوان احتمال طراحی دقیق را به دست آورد؟). در این بخش پیش از ادامه بررسی نقش احتمالات در این برهان، در ارتباط با برخی از افسانه‌ها و ادعاهای مرتبط با طراحی دقیق هرچند مختصر، مطالبی را شرح و موضوع بحث را از میان گرد و غباری که آن را فرا گرفته است، خارج می‌کنم. با عبور از این مرحله، به بررسی و نقد براهین امروزی‌تر از طراحی دقیق می‌رسیم.

برهان فرضیه چند جهانی برای طراحی دقیق

چنانچه وجود طراحی دقیق را قبول کنیم، یکی از راه حل‌های معاصر برای تبیین آن استفاده از فرضیه چندجهانی است. نظریه چند جهانی بیان میکند که بیشمار جهان وجود دارد، به طوری که تمامی آنان قوانین بنیادی مکانیک کوانتوم را دنبال میکنند. درواقع برای تمامی آنان مقادیر بنیادین یکی است، به این معنی که در تمام آنان جرمی برای پروتون و نوترون وجود دارد، سرعتی برای نور و یک ثابت نیوتنی گرانش و دیگر موارد. هرچند این مقادیر به صورت تصادفی در جهان های مختلف، مقادیر متفاوتی میگیرند. بنابراین، با اینکه احتمال ظهور حیات پایین است (اگر طراحی دقیق وجود داشته باشد) آنگاه با توجه به وجود بیشمار جهان، وجود حیات دیگر نه تنها نامحتمل نخواهد بود بلکه بسیار محتمل خواهد بود. (Manson, 2009) توجه کنید که وجود شانس های بسیار برای ظهور حیات برآمده از فرکانس بالای فضای احتمال در فرضیه چندجهانی است. تصور کنید برای برنده شدن یک قرعه کشی بینهایت شانس داشته باشید، در این حالت با اینکه وجود تعداد بسیار بالای شرکت کنندگان در آن از شانس برنده شدن شما می‌کاهی اما، وجود بینهایت شانس برای شما میتواند منجر به برنده شدن شما در قرعه کشی شود. نکته اما اینجا این نیست که شما صرفا برنده قرعه کشی خواهید شد بلکه احتمال بردن شما بشدت افزایش پیدا خواهد کرد. از این رو نیز، آنچه باید به آن توجه کرد نه این گزاره P(E|K & ~D) که درواقع، گزاره دیگری با چندجهانی (MU) است: P(E|K & ~D & MU) در این گزاره احتمال طراحی دقیق در غیبت طراح و وجود چندجهانی بالاتر خواهد بود.

باید توجه داشت که داده مشترک در بین طبیعت‌گرایان و خداباوران این است که ما جهانی را مشاهده می‌کنیم که حیات در آن ظهور کرده است. (حتی حداقلی تر از این، داده نیاز به تبیین برای هردو به هر دلیلی، وجود حیات است.) در این حالت برای چندجهانی سوالی که مطرح میشود این است که با توجه به اصل انسان‌نگر، چرا در جهانی هستیم که طراحی دقیقی دارد؟ (Lewis, Barnes, & Schmidt, 2016) پاسخ آن نیز این است که اولا، شانس بالای چندجهانی احتمال آنرا افزایش میدهد و دوما، اصل انسان‌نگر بیان می‌کند که جهانی با طراحی دقیق تنها زمانی وجود دارد که بتوانیم آن را نظاره کنیم. بنابراین در برخی انواع چندجهانی، این دو با یکدیگر میتوانند تبیین جایگزینی برای تبیین خداباوری ارائه کنند. در این مختصر پیش از بررسی، اعتراضات و ادبیات پیرامون چندجهانی، ابتدا نیاز به شرح دادن برخی افسانه‌های معمول در ادبیات مکتوب درباره خود این فرضیه است.

افسانه هایی درباره فرضیه چندجهانی

با توجه به جوان بودن فرضیه چندجهانی و البته رقابت تبیینی آن با خداباوری، جای تعجب نیست که بخش‌ بزرگی از ادبیات مکتوب و برنامه های رسانه‌های همگانی به آن اختصاص یافته است. ورود این فرضیه به اندیشه فلسفی اما متاسفانه اغلب همراه با دنیای از کج فهمی ها و کژبرداشت ها همراه است. کژبرداشت هایی که به عنوان مواضع کل فیزیکدانان و کیهان‌شناسان به مخاطب گزارش میشود. از آنجایی که طراحی دقیق اغلب با ماسک مبنای علمی به مخاطبان عام معرفی میشود، مشخصا انتظار میرود که متاسفانه برخی از این افسانه ها در ادبیات معمول در فلسفه نیز رسوخ کند.

از معمول‌ترینِ این افسانه این است که فرضیه چندجهانی غیرعلمی و آزمایش‌ناپذیر است. برای مثال، جان پولکینگهُرن می‌نویسد: «مردم سعی می کنند شرحی حقه بازانه از «چندجهانی» را در نوعی اصطلاحات شبه علمی ارائه دهند، اما این صرفا علم شبه است. این یک حدس متافیزیکی است که ممکن است جهان‌های بسیاری با قوانین و شرایط متفاوتی وجود داشته باشند». (Polkinghorne, 1995, p. 6) این دیدگاه همچنین از سمت کسانی مانند ویلیام کریگ (Craig, 2003) و رادنی هُلدر (Holder, 2017, pp. 122-123) نیز مطرح شده است.

نیل مانسون اما در مقاله خود که در آن از 126 نفر از کیهان‌شناسان در نقاط مختلف دنیا درباره چندجهانی نظرسنجی کرده، چنین مینویسد که: «در مقالات اخیر، برخی از کیهان شناسان معتقدند که اگر نسخه «تورم ابدی» این فرضیه چندجهانی درست باشد ، در تابش زمینه کیهانی¹ نشانه‌هایی از برخورد جهان با ما دیگر حباب‌های کیهانی وجود خواهد داشت. (Kleban, Levi, & Sigurdson, 2013) برخی از کیهان شناسان دقیقاً چنین پژوهش‌هایی را انجام داده اند و هیچ نشانه‌ای از این قبیل را تابش زمینه نیافتند. (Feeney, Johnson, Mortlock, & Peiris, 2011) عدم موفقیت این نسخه از فرضیه چندجهانی در آزمایش های قابل مشاهده، این ادعا را که حداقل برخی از نسخه های فرضیه چندجهانی قابل آزمایش هستند را، تأیید می کند.» (Manson, 2020)

کریگ فیلسوف خداباور مسیحی نیز در اینباره چنین می‌نویسد:

«فرضیه چندجهانی اساسا تلاشی است از سمت مجدوبان فرضیه شانس برای افزودن به منابع احتمالی خود در جهت کاهش نامحتمل بودن وقوع طراحی دقیق. این حقیقت که مخالفان طراحی مجبورند به چنین فرضیه خارق‌العاده‌ای متوسل شوند، تاییدی بر این حرف است که طراحی دقیق کیهانی از نظر ضرورتی فیزیکی به به تنهایی یا از نظر شانس محض، در صورت عدم وجود یک مجموعه جهانی قابل توضیح نیست. فرضیه چندجهانی به نوعی تعریفی ضمنی از فرضیه طراحی در تشخیص این نکته است که طراحی دقیق نیاز به توضیح دارد.» (Craig, 2003, p. 171)

در فصلی با عنوان «پرهیز از استنتاج طراحی» ،هُلدِر می‌نویسد:

«به منظور انکار طراحی، اغلب فرض بر این است که بینهایت جهان وجود دارد که در آن ویژگی های ثابت جهانی برای هر یک به طور تصادفی انتخاب می شوند.» (Holder, 2017, p. 49) دل راتچ نیز موافق است که حداتقل تا حدی انگیزه برای فرضیه چندجهانی همین است:

«گستره‌ای که ظاهراً با چنین استدلال های طراحی دقیق به دست آمده، به اندازه کافی قابل ملاحظه بوده است که تحریک کننده و انگیزه بخشِ نوع خاصی از نظریه کیهان شناسی – نظریه‌های چندجهانی – باشد که جذابیت های درک شده آن منحصراً تجربی بودن و پیش‌بینی پذیر بودن آنان نیست بلکه شامل توانایی ظاهری آنها در نفی استنتاج طراحی دقیق است.» (Ratzsch, 2005)

همانطور که مانسون در مقاله خود اشاره میکند: «البته لازم به ذکر است که برخی از طرفداران چندجهانی در کیهان‌شناسی می گویند که انگیزه آنها تمایل به جلوگیری از فرضیه طراحی است. لئونارد سوسكیند، اینطور می‌نویسد که «تمام هدف علم جلوگیری از این نوع داستان های آفرینش باورانه است». این موارد اتهاماتی جدی هستند. صرفا ادعا نشده که، بیخدایان هنگامی که با استدلال طراحی دقیق کیهانی روبرو هستند، بسیاری از بیخدایان فرضیه چندجهانی را مطرح می کنند. به هرحال، بیشتر بیخدایان فیزیکدان نیستند و اگر بیخدایان از برخی فرضیه های چندجهانی برای اهداف خود استفاده کنند، این تقصیر فیزیکدانانی نیست که نظریه های چندجهانی را پیش می‌برند. نه اصلا، ادعای هدف این است که همه یا اکثر فیزیکدانان که نظریه‌های چندجهانی را پیش می‌برند، خودشان این کار را انجام می دهند تا از خداباوری جلوگیری کنند.» (Manson, 2020)

مثال‌هایی از این جنس به راحتی یافت می‌شوند. در نمونه دیگری، کاردینال کریستوف شانبورن می‌نویسد:

«اکنون در آغاز قرن بیست و یکم ، با مواجهه با ادعاهای علمی مانند نئو داروینیسم و فرضیه چنندجهانی در کیهان شناسی اختراع شده تا از شواهد و مدارک بسیار منبی بر هدفمندی و طراحی های موجود در علم مدرن جلوگیری شود ، بار دیگر کلیسای کاتولیک با اعلام این مسئله که از طراحی مشهود در طبیعت واقعی است، از عقل بشر دفاع می کند.» (Shönborn, 2005)

در اینجا با دو افسانه محبوب سروکار داریم که باید درباره آنان نظر کیهان‌شناسان و متخصصان مرتبط را بدانیم. اولین افسانه در این مثال ها این است که نظریه چندجهانی غیرعملی و غیرقابل آزمایش است» و دومین مورد نیز با اشاره به پرهیز از استنتاج طراحی، بیان میکند که فرضیه چندجهانی فقط برای جلوگیری از پیامدهای شفافِ طراحی دقیق از خداباوری طراحی شده است.

نظرسنجی مانسون از کیهان‌شناسان

نیل مانسون، پروفسور فلسفه دانشگاه میسیسیپی، در سال 2020 جهت بررسی این دو افسانه طی یک نظرسنجی که شامل 126 نفر کیهان‌شناس از نقاط مختلف جهان است، درصدد راستی‌آزمایی این دو ادعا برآمده است و نتایج آن را در مقاله‌ای که در ژورنال علم و الهیات به چاپ رسید، گزارش کرده است. نتایج به دست آمده برای مناظره بین طبیعت‌گرایان و خداباوران درباره طراحی دقیق و چندجهانی بسیار حائر اهمیت است.

1-****«نظریه چندجهانی غیرعملی و غیرقابل آزمایش است.»

«پاسخ های این نظرسنجی از این ادعا حمایت میکند که فرضیه چندجهانی علمی و قابل آزمایش است. در دو سؤال مستقیما به وضعیت علمی فرضیه چندجهانی پرداخته شده است: این دو سوال «دقت» و «قابلیت آزمایش» بودن چندجهانی را مشخص میکند. از شرکت کنندگان خواسته شد تا نگرش خود نسبت به فرضیه چندجهانی را مشخص کنند ، 39٪ از پاسخ دهندگان اظهار کردند که می توان آن را به صورت علمی دقیق تعریف کرد و فیزیکدانانی که در مورد آن بحث می کنند، معمولاً این کار را به ورش دقیق علمی انجام میدهند. 30٪ از آنان اظهار کردند كه این فرضیه می تواند به ورش دقیق علمی تعریف شود اما فیزیكدانانی كه در مورد آن بحث می كنند، معمولاً این كار را به ورش دقیق علمی انجام نمی دهند. 15٪ بیان کردند كه این فرضیه به ورش دقیق علمی قابل تعریف نیست و فیزیكدانانی كه در مورد آن بحث می كنند در انجام این كار اشتباه می كنند. 17٪ بیان کردند که هیچ یک از موارد فوق نیست. در همین بخش از شرکت ککندگان خواسته شد درباره آزمایش‌پذیری چندجهانی نیز دیدگاه خود را مشخص کنند.

یک فرضیه «ازمایش‌پذیر» تعریف شد اگر و فقط اگر داده های تجربی قادر باشند به عنوان مدرکی برای اثبات یا رد آن مورد استفاده قرار گیرند. وقتی از آنها خواسته شد دیدگاه خود در مورد آزمایش‌پذیر بودن فرضیه چندجهانی را مشخص کنند ، 17٪ اظهار کردند که اکنون قابل آزمایش است، 21٪ اظهار کردند که اکنون قابل آزمایش نیست اما در آینده خواهد بود و 26٪ بیان کردند که هرگز قابل آزمایش نخواهد بود. 36٪ بیان کردند که هیچ یک از موارد فوق نیست.

پاسخ به سؤال «دقت» نتایج درهمی ارائه می دهد. این یافته ها آینده مطلوبی برای فرضیه‌ای واقعا علمی از چندجهانی را نشان میدهند. اکثر کیهان شناسان تصور می کنند که برخی از نسخه های فرضیه چندجهانی نه تنها می‌توانند دقیق تعریف شوند بلکه به صورت جدی مورد بحث قرار می‌گیرند، و جدای از اینکه آیا فیزیکدانانی که درباره فرضیه چندگانه بحث می کنند، این کار را با روشی دقیق انجام می دهند یا نه، تقریبا 70٪ آنان موافقند که می توان برخی نسخه های فرضیه چندجهانی را با دقت تعریف کرد. با این حال، تعداد کیهان شناسانی که می گویند هیچ نسخه ای از فرضیه چندجهانی در حال حاضر به درستی تعریف نشده و به درستی مورد بحث قرار نمیگیرد، اندکی از کسانی که می گویند برخی نسخه های آن دارای این ویژگی‌هاست، بیشتر است.

شواهد موجود در مورد سوال «آزمایش‌پذیری» نسبت به دقت، از قدرت کمتری برخوردار هستند. یکی از توضیحات احتمالی این است که آزمایش‌پذیری مفهومی قوی‌تر از دقت علمی است. توضیح دیگر این است که برخی از کیهان شناسان تعریف «آزمایش‌پذیری» ارائه شده را نمی پذیرند. بیش از یک سوم کیهان شناسان مورد بررسی هیچ یک از سه گزینه درباره آزمایش‌پذیری فرضیه چندجهانی را انتخاب نکردند که این مطلب نشان دهنده این است که بسیاری با این سوال مشکل داشتند. در میان کسانی که انتخاب کردند، آنهایی که گفتند برخی از نسخه های فرضیه چندجهانی اکنون آزمایش‌پذیر هستند یا در آینده آزمایش‌پذیر خواهند بود، بیشتر از تعداد کسانی است که هیچ نسخه‌ای از چندجهانی را هرگز قابل آزمایش نمی‌دانستند. با وجود اختلاف بین سؤالات «دقت» و «آزمایش‌پذیری»، اکثریت قابل توجهی از کیهان شناسان در نظرسنجی بیان میکنند که برخی فرضیه های چندجهانی را می‌توان به روش دقیق علمی تعریف کرد و اکثریت قابل توجهی از کسانی که عقیده خود را ابراز کردند، بیان کردند که برخی نسخه های فرضیه چندجهانی آزمایش شده یا آزمایش‌پذیرخواهند بود.

براساس نتایج نظرسنجی، در مقایسه با کسانی که تصور میکنند فرضیه چندجهانی غیرعلمی است و هرگز قابل آزمایش نخواهد بود، بیشتر کیهان شناسان فکر می‌کنند که فرضیه چندجهانی می تواند به روشی دقیق و علمی تعریف شده و یا درحال حاظر یا در آینده ، آزمایش شود. این نتایج توجیه کننده اعتراض «غیرعلمی و آزمایش‌ناپذیر بودنِ» فرضیه چند جهانی نیستند. تا زمانی که مدافعان برهان طراحی دقیق داده های جدید و یا نظرسنجی بهتری را از متخصصان مربوطه به دست نیاورده‌اند، باید از بیان اینکه فرضیه چندجهانی غیرعلمی و آزمایش‌ناپذیر است دست بکشند. چنانچه قادر به انجام این کار نیستند، حداقل باید تصدیق کنند که هیچ مدرک خوبی مبنی بر اینکه نظر آنها توسط بخش عمده‌ای از کیهان شناسان به رسمیت شناخته میشود، ندارند.

2- «فرضیه چندجهانی فقط برای جلوگیری از پیامدهای شفافِ طراحی دقیق از خداباوری طراحی شده است.»

بسیاری از طرفداران استدلال طراحی دقیق ادعا کرده‌اند که انگیزه اصلی فرضیه چندجهانی، بیخدایی لجبازانه‌ای است. از پاسخ دهندگان پرسیده شد که آنها انگیزه موجود در میان فیزیکدانانی که فرضیه چندجهانی را پیش میبرند را چه می‌دانند: «ارزش ذاتی آن» در مقابل «توانایی آن برای در کنار زدن این ادعا که جهان برای حیات به صورت دقیق طراحی نشده است».

از افراد مورد بررسی پرسیده شد که کدام دلیل نزدیک ترین توضیح برای این است که چرا فرضیه چندجهانی از سمت فیزیکدانان تا این حد حائز اهمیت است. 24% بیان کردند که صرفا جذابیت ذاتی این مسئله است نه این تصور که فرضیه قدرت نفی این ادعا را دارد که جهان برای حیات به صورت دقیقی طراحی شده است. 19% اظهار داشتند که این امر صرفا به دلیل جذابیت ذاتی آن است و فقط بخشی از آن به دلیل قدرت متصور برای این فرضیه، در نفی ادعایِ طراحیِ دقیقِ جهان برای حیات است. 16% بیان کردند که هم به دلیل جذابیت ذاتی و هم به دلیل قدرت متصور آن در نفی طراحی دقیق برای حایت جهان است. 18% بیان کردند که اغلب به دلیل قدرت متصور آن در نفی طراحی دقیق برای حیات بوده و فقط بخشی از دلیل آنان جذابیت ذاتی آن است. 1% نیز اظهار کرد که صرفا به دلیل قدرت متصور این فرضیه در نفی طراحی دقیق برای حیات است ونه به دلیل جذابیت ذاتی آن است. 23% بیان کردند که هیچ یک از موارد فوق نیست.

نتایج تصویر درهمی را نشان میدهند. فقط یکی از پاسخ دهندگان گفت که صرفا به دلیل قدرت متصور آن در نفی طراحی دقیق برای حیات از سمت فیزیکدانان حائز اهمیت است. علاوه بر این، در میان کسانی که پاسخ مشخص به این سوال دادند (77%)، محبوب ترین پاسخ (24%) این بود که نفی طراحی دقیق به هیچ عنوان دلیل اهمیت داشتن این فرضیه برای فیزیکدانان نیست. در نهایت، بیش از نیمی از کسانی که پاسخ مشخص داند (43% از تمام پاسخدهندگان) بیان کردند که این جذابیت ذاتی دلیل اصلی اهمیتی است که فیزیکدانان به این فرضیه می‌دهند و نه قدرت متصور آن در نفی طراحی دقیق برای حیات. این نتایج نشان می دهد که این تصور که محبوبیت فرضیه چندجهانی صرفا توسط فیزیکدانان بیخدا در دفاع از اعتقاد خود مطرح میشود، نادرست است.

از طرف دیگر حدود دو سوم از کسانی که پاسخ مشخص دادند (54% از کل پاسخ دهندگان) موافق بودند که میل به نفی طراحی دقیق برای حیات در جهان حداقل تا حدی اهمیتی که فیزیکدانان به این فرضیه میدهند را توضیح میدهد. اندکی بیش از نیمی از کسانی که پاسخ مشخص داده‌اند (35٪ از پاسخ دهندگان) قبول کردند میل به نفی طراحی دقیق برای حیات در جهان حداقل به اندازه جذابیت ذاتی این امر را توضیح میدهد و یک چهارم از کسانی که پاسخ مشخص داشتند (19٪ از کل پاسخ دهندگان) اظهار داشتند که این میل دلیل اصلی محبوبیت فرضیه چندجهانی است.

در کل، نتایج «نفی طراحی دقیق» به هیچ وجه نشان دهنده این تعمیم نیست که فرضیه چندجهانی برایِ یا حداقل تا حدی، برای نجات بیخدایی ساخت و پرداخته شده است. هرچند که تد پیترز منتقد فرضیه چندجهانی است اما به نظر میرسد در باره انگیزه‌های طرح آن، در مسیر درستی حرکت میکند:

«ایده پایه چندجهانی به سادگی فقط به عنوان ابزاری ضد دینی تحول نیافته تا ما را از جهانی منحصر به فرد رها کند. مفهوم چندجهانی برای کیهان‌شناسانی که در تلاش برای توصیف رخدادهایی هستند که در زمان تورم رخداده است، با عقل جور در می‌آید.» (Peters, 2017, p. 148)

با توجه به آنچه بیان شد، این اتهام که «فرضیه چندجهانی آخرین تلاش بیخدای بیچاره» است در همین دسته از اتهامات قرار میگیرد که چندجهانی راغیرعلمی و آزمایش‌ناپذیر میداند. هر دو این اتهام ها باید آرشیو شوند. یا این، یا اینکه مدافعان طراحی دقیق بیاد اظهار کنند که آنان بدون مدارکِ شهادت کافی از دانشمندان، در حال نسبت دادن انگیزه هایی به فیزیک دانان و کیهان شناسان هستن.

نتیجه

چندین ادعایی که اغلب درباره طراحی دقیق مطرح و چندجهانی مطرح میشود با توجه به مدارک موجود از نظرسنجی کیهان‌شناسان، حمایت نمیشوند. فلاسفه و الهیدانانی که از برهان طراحی دقیق استفاده میکنند کماکان به تکراراین ادعاها ادامه می‌دهند درحالی که از آنچه در این مقاله مطرح شده، چشم پوشی میکنند. این کار نه تنها از لحاظ دانشوری بی‌مسئولیتی است بلکه یک استراتژی نامطلوب است. مدافعان این برهان آنان را به گونه‌ای تبلیغ میکنند که گویی مبنای علمی دارند. نادیده گرفتن مدارکِ غیردوستانه از متخصصان رشته های علمی که مشغول به کار در قلبِ طراحی دقیق کار هستند، به جد از اعتبار آنان می‌کاهد.

نگرش بهتر برای مدافعان طراحی دقیق این است که اطلاعات بهتری از فیزیکدانان و کیهان‌شناسان دریافت کنند. نتایج یک نظرسنجی گسترده از متخصصان علمی همراه با سوالاتی که امکان ارائه پاسخ های روایی داشته باشد، کمک شایانی در مسیر پاسخ دادن به برخی از این سوالات درباره برهان طراحی دقیق خواهد بود. نظرسنجی‌ اجرا شده به این روش هم به حامیان و هم به منتقدان برهان طراحی دقیق فهم عمیق تری از چرایی نوع اعتقاد کیهان شناسان و آنچه درباره طراحی دقیق و چندجهانی به آن معتقد هستند، فراهم میکند. این اطلاعاتی است که هرکسی خواستار آن است.» (Manson, 2020)

منابع

Craig, W. L. (2003). Design and the anthropic fine-tuning of the universe. In G. a. Design, & N. A. Manson (Ed.). Routledge.

Davies, P. (1992). The Mind of God: The Scientific Basis for a Rational World. New York: Simon & Schuster.

Feeney, S. M., Johnson, M. C., Mortlock, D. J., & Peiris, H. V. (2011). First Observational Tests of Eternal Inflation. arXiv.

Holder, R. D. (2017). Tthe Multiverse, and Everything: Modern Cosmology and the Argument from Design. Routledge.

Kleban, M., Levi, T. S., & Sigurdson, K. (2013). Observing the Multiverse with Cosmic Wakes. Physical Review.

Lewis, G. F., Barnes, L. A., & Schmidt, B. (2016). A Fortunate Universe: Life in a Finely Tuned Cosmos. Cambridge University Press .

Manson, N. A. (2009). The Fine-Tuning Argument. Philosophy Compass, 4(1), 271–286. doi:10.1111/j.1747-9991.2008.00188.x

Manson, N. A. (2020). The Multiverse: What Philosophers and Theologians Get Wrong. Theology and Science. doi:DOI: 10.1080/14746700.2019.1710348

Peters, T. (2017). God in Cosmic History. Winona, MN: Anselm Academic.

Polkinghorne, J. (1995). Serious Talk: Science and Religion in Dialogue. Harrisburg, PA: Trinity Press International.

Ratzsch, D. (2005). Saturation, World Ensembles, and Design: Death by a Thousand Multiplications? Faith and Philosophy, 22, 667.

Shönborn, C. (2005, July 7). Finding Design in Nature. The New York Times.

¹ CMB

دانلود